邮刊第5期(下篇)

列印

道•本心•宗教--张晚林

道”是中国文化传统中的核心概念或范畴,但吾人一说概念或范畴,总以为是一个人为的构造,就如西方哲人所构造的思想系统一样,其实,中国传统中的“道”决非一种人为的构造,而是一种先天地而生的实体。祂是洪荒爆破之灵气,鸿蒙开辟之神光。这灵气与神光亦必为宗教。对于这些解说,世人总难得其确解。但《庄子•大宗师》里有一段话,可以帮助吾人理解什麽是“道”。南伯子葵问女偊是如何闻知“道”的,女偊答曰:

闻诸副墨①之子,副墨之子闻诸洛诵②之孙,洛诵之孙闻之瞻明③,瞻明闻之聂许④,聂许闻之需役⑤,需役闻之于讴⑥,于讴闻之玄冥⑦,玄冥闻之参寥⑧,参寥闻之疑始⑨。

爲了更好地解析此段文字,吾人须先注解其中的文句。

①墨:翰墨也。翰墨即文字也。依成玄英疏:“理因教而明,故闻之翰墨,以明先因文字得解故也。”“闻诸副墨之子”即谓:明教总是先从文字开始。称“副”者、“子”者,因文字之教因“理”而生,故曰“副贰”也,曰“子”也。谓文字乃“理”之子。

②成疏云:“背文为之洛诵。”又云:“初既依文生解,所以执持披读;次则渐悟其理,是故罗洛诵之。”但“道”却是与此相反的过程,即“副墨”依止于“洛诵”。“副墨之子闻诸洛诵之孙”即谓:文字是来自于语言之“说”。

③瞻:见也。瞻明:见解洞彻。“洛诵之孙闻之瞻明”即谓:语言之“说”来源于见解洞彻。

④聂许:颇难解。陈鼓应《庄子今注今译》引陈天启注云“耳听”,谓“目见来自于耳听”,似乎不太如理,因“耳”与“目”乃平列之感官,无所谓谁来自谁的问题。《说文》解“聂”为:“附耳私小语”。若此,则“许”当为“心许”。这样,依成疏,“聂许”就是:“因教悟理,心生欢悦,私自许当,附耳窃私语也。”因此,“瞻明闻之聂许”即谓:见解洞彻来自于默识心通。

⑤需:须也;役:行也。成疏云:“虽复私心自许,智照渐明,必须依教遵循,勤行勿怠。懈而不行,道无由致。”这样,“聂许闻之需役”即谓:默识心通来自于践行。

⑥于:音“乌”,如字;讴:歌谣也。成疏云:“依解而行,遂使盛惠显彰,讴歌满路也。”“讴歌满路”被视为乃物我一体之化境之后之“乐”。何也?既物我混融而无对,自然有“乐”。这样,“需役闻之于讴”即谓:践行来自于物我一体之乐。

⑦玄:深远也;冥:幽寂也。这样,“于讴闻之玄冥”即谓:于物我一体之“乐”来自于对玄冥之境之直观。

⑧成疏云:“参:三也;寥:绝也。一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故为之三绝也。夫玄冥之境,虽妙未极,故至乎三绝,方造重玄也。”依此,则“玄冥闻之参寥”即谓:玄冥之直观来自于参寥之颖悟。

⑨始:本也。但依成疏,“道”以“不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本,故谓之疑始也”。这样,“参寥闻之疑始”即谓:参廖之颖悟来自于无。吾所谓洪荒之爆破,鸿蒙之开辟者,是之谓也。

女偊以这样之九步,表示闻道之过程,由是之逆推,“道”即在最后这一步里。这样的“道”,非惟具有哲学之意味,亦必具有宗教之意味。故中国传统一般不曰“知”道,而云“体”道。“知”者,主客对立,道自是道,人自是人。“体”者,体之于身之谓也。自此,则道人合一。道因人而弘,人因道而大。故中国之圣人,如孔孟、老庄等决非亚里士多德式之哲学家。亚氏亦美言上帝,然其言之也,惟在纯哲学之追索中,不云“体”之,不云“实践”,故曰“理”神论者。此为纯哲学地论之。后来之基督教,始不走此路,而以生命实践之投入皈依上帝,此时方是真正之宗教,而与哲学殊异。故西方既有哲学,又有宗教,二者不可偏废。中国文化传统则不如是,既哲学又宗教,且宗教之意味大于哲学之意味。故在中国,若道不能体之于身,则是空谈,由此亦必不能“知”道。是以中国之圣人多重“体”而轻“知”。

子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语•公冶长》)

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语•阳货》)

是以圣人处无为之事,行不言之教。(《老子》第二章)

不言之教,无为之益,天下希及之。(《老子》第四三章)

夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。(《庄子•知北游》)

言无言。终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。(《庄子•寓言》)

中国文化传统中之“体道”、“无言之教”一定须从宗教之立场上讲,决非一般的知识传授或道德宣扬。果尔,则所谓“体”者,所谓“无言”者俱不可理解。此处所谓“于讴闻之玄冥”、“玄冥闻之参寥”者,最能得宗教之意。何也?因其对宇宙人生实相之直观与颖悟故也。西人斯莱尔马赫之《论宗教》(邓安庆译,商务印书馆2011年版)即昌言此义。

宗教是多么内在地同直观相联系,是多么必然地从直观中流淌出来,并且只有从直观才能得到说明啊,尽管如此它还是完全被误解了。(第62页)

神灵不可能是别的,无非就是作为一种个别的宗教的直观方式,其余的不依赖于这种直观方式的东西,就像不依赖于任何其他东西一样,在我的立场上,根据我让你们知道的“无上帝,无宗教”的信仰概念,根本就不可能存在。(第72页)

你们不也将必须承认,那些将自身径直提升到了这种宇宙直观高度的人,虽然没有诸神的概念,但对永恒而不可达到的必然性顶礼膜拜,尽管如此依然比那个粗野的物神偶像崇拜者更有宗教性吗?(第73-74页)

居常以为,宗教必定有人格神,于是,中国传统的儒道释三教均非严格意义上之宗教。但须知,有没有人格神式的上帝,对于宗教来说,并非关键性的东西。斯莱尔马赫说:

至于对应于他的直观,他是否有一个上帝,这取决于他的想象力(phantasie)的方向。……你们的想象力将把宇宙的精神人格化,你们就将有一个上帝。如果想象力取决于知性,使得宇宙永远明晰地出现在你们的眼前,自由只在个别的东西中和对个别的东西才有感觉,那么这样一来,你们就只有世界而没有上帝。信仰上帝,取决于想象力的方向,我希望你们不要把这一点看作是亵渎。(第74页)

所以,在宗教中上帝的理念并不像你们以为的那样高,在真正的宗教情绪者当中,对于上帝存在也从未出现过狂热者、躁动者或迷狂者。他们极其冷静地看待自己身边的那些被称之为无神论的人,而且他们认为,始终都存在着比无神论更加反宗教的东西。

上帝对于宗教而言并非本质性的存在,而且有时有神论可能甚至比无神论更反宗教。斯莱尔马赫之论并非一家之言,加拿大宗教学家W.C.史密斯(Wilfred Cantwell Smith)在《宗教的意义与终结》(董江阳译,中国人民大学出版社2005年版)一书中指出:无论是在何种文化中,也无论是在何处,都一直有吾人称之为“宗教性的”东西。但无论是在过去还是现在,只有少数几种语言,可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。他说:

的确,人们不得不追问,在任何没有受到过现代西方影响的文化中,是否存在着同这个词相对等的概念。我认为答案是否定性的。……事实上,我已经感觉到,在某种程度上,如果没有这一概念,人们也许更易于是宗教性的;宗教这种观念能够变成虔敬的一个敌人。……在某种传统中,则需要有一种与“上帝”相比不那么人格性的有关绝对者的指称。但无论如何,认为“宗教”概念的兴起在某种意义上是同宗教本身的实践的衰落关联在一起的,这并不完全是荒诞不经的。(第19页)

于是,W.C.史密斯认为,西方意义上的建基在神之上的宗教必将终结。

宗教的终结,在其目的与目标这一古典意义上,就它所指向的与导向的而言,是神。反过来说,神在这种意义上也就是宗教的终结,因为神在其奥秘、爱以及永恒的真理中,一旦活生生地出现在我们的面前,所有其他的东西都将烟消云散;抑或,最起码地,各种宗教行头将会回复到他们适当的与尘世的位置上,而“宗教”这个概念也将会寿终正寝。(第392页)

以上长篇幅地引述斯莱尔马赫与W.C.史密斯之观点,意在表明,即是没有神,吾人亦可有神圣性与超越性。这在中国文化传统中称之为“体道”,称之为“天人合一”。《易传•干文言》谓:

夫大人者,与天地合其德,与日月和其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。

这种境界当然是一种宗教境界。同样,《中庸》谓:

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性;则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

这当然只能在宗教的意义上才可以理解。这是人“体道”或与天合一之后的存在的证会。如实说来,神就在这种证会的神圣性与超越性中。惟有这种证会,方是真正的宗教,可见,宗教是一种活动或生活,外此并无宗教。W.C.史密斯尝以“经济学”为例,说明奠基于神之上的实体性的宗教是没有的。

这就好比说是“经济学”,作为一个名词,严格说来,它指称的并不是社会中的什麽实体——也不存在这样的实体——而是对“经济的”这个形容词所指称的那些社会或个人的生活方面的理智性的思考。(第392页注释一)

这就是说,“经济学”在社会生活中是没有的,当其作为一个名词时,却只存在于学院之研究中。依此,“宗教”在社会生活中也是没有的,而其作为名词时,表示对宗教事物的学术探究。因此,是神圣生活而不是超越的至上神为宗教进行了奠基。上引《庄子•大宗师》这段文字即可明显看出这种奠基之路:文字←语言之“说”←见解洞彻←默识心通←践行←物我一体之“乐”←宇宙大全之直观←宇宙实相之颖悟←无。

现在的问题是,“无”是什麽?西方文化在这一步把“无”直接退给了上帝,即止于上帝那里。若果然如此,则宗教最终依赖于一个外在于人的绝对体。但中国文化不走这样的路。中国文化不向上走到上帝那里去,而是向下走到人这里来。上文讲“洪荒爆破之灵气,鸿蒙开辟之神光”,但这洪荒之灵气、鸿蒙之神光并不是宇宙论的,而是人的存在论的,因为这灵气与神光是属于人的,只看你爆破没有,开辟没有。此“洪荒之灵气、鸿蒙之神光”人人皆有,故儒家称之为良知良能。这就是孟子所说之“四端之心”或本心。这“四端之心”或本心是人人所固有者,非外铄而得者,故称之为先天地而生的实体。道家尽管不称之为“四端之心”或本心,常称之为“无”,然《庄子》一书屡言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等,实亦肯定有此心。总之,在中国文化传统中,这个“四端之心”或本心为宗教进行了奠基。所以,“四端之心”或本心就是“道”,尽本心之大能,即为宗教。《中庸》云:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

天命之谓性”谓本心乃人所固有,非外袭而得;“率性之谓道”谓本心即是宇宙人生之根基与大道;“修道之谓教”为尽本心之大能即为宗教。本心固有此大能,惟看你能修其诚以尽之否。阳明子曰:

大人者,以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。(《大学问》)

尽本心之大能”,是真正把宗教之所以为宗教落到了实处,且使宗教不生党同伐异,乃至兵戈相见之弊。故儒学是宗教,且是更高级、更简易之宗教,而儒学是否是宗教之争,可以休矣。当然,儒学之为宗教不只是把握到了宗教之根本处,它亦有其固有的设置、祭祀、圣典、道场与传教等,使得儒学不仅具有了宗教性,也使得儒教成为了严格意义的实定宗教。但是,与别的实定宗教不同的是,这些宗教之宗教性多依赖其外在设置,然儒教不是,其根本处在本心。这就使得儒教彻底落实下来,有切实的可把捉处。须知,本心乃是宗教之所以为宗教之根本处。

当年蔡元培先生有感于宗教之此等弊端而欲救之,但却揭橥康德之美学而云“美育代宗教”,而不知回复到中国传统之儒学中来,可谓学而不思之过也。

◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆

祭祀礼仪蕴育人文精神 --韩星

在中国人的观念中,敬祭祖先是我们必行的责任和义务,是最能体现我们民族特性的文化活动。有关中国祖先崇拜的信仰,起源极早。考古学的研究显示,在距今约一万八、九千年前的山顶洞人就有埋葬仪式,学者相信这是基于某一特殊的“死后信仰”的行为。后世的祭祖敬祖是从原始祖先崇拜中发展而来的,祖先崇拜在母系社会是女祖先崇拜,主要表现为女神祭祀和女感生神话。进入父系社会,男性在社会生产及日常生活中占据了支配地位而女性逐渐降到从属地位。在父系时代,每个氏族或部落都有其传说中的男性始祖,他在智能、能力、德性等方面特别出色,生前给部族带来繁荣和强大,先民当然幻想祖先去世后不死的灵魂仍会在暗中保佑自己的部落和子孙后代,所以那些有功有德的祖先就被从先祖中突显出来,被称为“祖宗”而成为崇拜的对象。

不可否认,祭祖敬祖确实有一定的宗教性。但在春秋战国经过诸子,尤其是儒家的人文理性化,传统的祖先崇拜变成了一种以人文教化为主导的文化活动。于是,祭祖敬祖的宗教性便只是形式上的,并非祭祀祖先的本质。这方面儒家有许多理论阐发,以更好地发挥祭礼的政治和伦理作用。

关于祭祀祖先的文化意蕴,《礼记·郊特牲》云:“万物本于天,人本乎祖”,祭祀“所以报本反始也。”《礼记·祭义》云:“教民反古复始,不忘其所由生也”。说明中国人对自然人生本源的基本观念,是自然崇拜和祖先崇拜在情理上的依据。对祖先的礼敬应该是贯彻始终的,儒家的伦理的中心就是孝,对于孝道的培植,当然是教化上的重点,而培植的方法就是孔子答樊迟问孝的回话:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”(《论语·为政》)《礼记·祭统》更阐发到:“是故孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”在这个意义上说,祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。孔子虽不愿否定神鬼,但也表示出他的怀疑。《论语·先进》:“季路问‘事鬼神’,子曰:‘未能事人焉能事鬼?’‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《先进》)可见,孔子对于鬼神在态度上是存疑的,在理念上他不信“死后有知”,“人死为鬼”,但他觉得祭祀还是有必要的,认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。因此,他使孝德与祭祖二者发生联系,且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。因此,儒家十分强调祭祀之礼,以为祭礼为礼之大者,即《礼记·祭统》所谓“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”祭礼之所以重,除了孝思,还表达后代念旧之情。因此,《礼记·祭统》还强调“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也”,《礼记·祭义》更有形象生动的启诱:“斋之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。斋三日,乃见其所为斋者。祭之日,入室,僾然必有见乎其位;周还出户,肃然必有闻乎其容声;出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声。”祖宗虽然已经死了,但是祖宗的音容笑貌还是好象活着一样。这里体现的感情何等真切!儒者“把别的宗教之拜神变成祭祖,这样郑重地去做,使轻浮虚飘的人生,凭空添了千均的重量,意味绵绵,维系得十分牢韧!凡宗教效用,他无不具有,而一般宗教荒谬不通种种毛病,他都没有,此其高明过人远矣。”(梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆,1999年第147页。)

《荀子·礼论》中也谈到祭祀之礼的人文精神:“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣。苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也。”这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心,而是在于表达思慕之情,忠信爱敬之意,所以荀子说祭祀是“人道”,人道就是祭祀的文化意义之所在,是祭祀的本质之所在。但只有“君子”能够领悟这一点,一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。正因为如此,儒家强调“神道设教”,这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。

从明末清初天主教进入中国,传教士对中国祭祖发生了认识上的分歧,在著名的“礼仪之争”中一些传教士认为中国人的祭祖行为是有道德教化的涵义,一些传教士认为中国人的祭祖行为是迷信。如著名的传教士利玛窦就认为中国人的祭祖是对死者的尊敬,是为了教育后代人行孝道。“不是偶像崇拜,而纯粹是礼节。”(李天纲:《中国礼仪之争》,上海古籍出版社1998 年第188-190页。)后来如冯友兰认为中国人的重视祭祀往往祭祀的是人,而不是神。即是以人为神也表达的是崇德报功之意,是人文的而不是宗教的,是理性的而不是迷信的。对天地万物的崇拜也有此义,所以儒家认为是诗而不是宗教。(冯友兰:《中国哲学史》:上册,中华书局1984n年第418424页。)

◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆

中国传统家训的孝道教化及其现代意蕴

陈延斌 (徐州师范大学伦理学与德育研究中心 221116

[摘要]家训是传统孝道传播、发展的重要载体和有效途径,孝道成为传统家训的核心内容和重要价值导向之一。孝为立身之本、敬为孝先、扬名显亲、慈孝相应、俭以祭亲等构成传统家训教化的主要内容。由于时代的局限,家训中也有一些“愚孝”的消极内容。中国传统家训孝道教化的途径方法是家族日常训诫与奖惩结合,良好家风陶冶,朝廷典型倡导,官僚士大夫积极传布,从小处做起、在践行上着力,以及编写易记易循的歌诀箴语进行潜移默化的孝道熏陶。借鉴传统家训的教化形式为我们今天的孝德建设和孝道文化建设服务,要在培养宗旨上着重吸取传统家训孝为立身之本的观念;在内容上,着重吸取传统家训中敬为孝先、以功显亲以及慈孝相应等思想;在途径方法上,借鉴传统家训孝道教化以身立教、注重践履、家风陶冶的做法。

[关键词] 中国传统家训 孝道教化

中华民族自古以来就是一个崇尚孝道的民族。史料记载尧帝就曾命令舜推行包括“子孝”在内的“五典之教”,此后重视孝道教化一直是我国的传统。孝道文化通过诸种教化途径渗透于国人的道德观念和立身处世的人生态度之中,而家训就是传统孝道传播、发展的重要载体和有效途径。因而,研究传统家训孝道教化对于我们今天的孝德文化建设和家庭美德建设无疑具有积极的现实价值。

一、中国传统家训孝道教化的宗旨和基本内容

以家训进行孝道教化者当数开创中国帝王家训先河的周公。他在训诫康叔时不仅倡导孝道,甚至将“不孝不友”视为“无恶大憝”,规定绳之以法,“刑兹无赦。”[1](《康诰》)秦汉之间《孝经》问世后,汉代统治者不仅将该书规定为民众的必读书目,要五经博士兼通,而且皇帝还亲自讲授《孝经》,朝廷甚至推行“以孝治天下”的政策,由此孝道也就成为家训的核心内容和重要价值导向之一。

笔者认为,孝作为一种从子女角度来处理父子关系的道德原则,包括以养事亲、以顺悦亲、以功显亲、以义谏亲、以祭念亲、以嗣继亲的丰富内涵。[2]这些在家训中都被作为基本要求而加以强调,但限于篇幅,本文仅就其中主要方面的孝道教化略加阐述。

第一,立身之本。

我国古代的《周易家人》卦辞中就已经提出了“教先从家始”、“正家而天下定”的主张,后来的《礼记大学》篇更加明确地将身修、家齐作为治国、平天下的根本。家训的孝道教化深受此影响。如明代官吏姚舜牧在其家训《药言》开篇就把“孝”作为立身做人八个基本道德规范的首位。他说:“孝悌忠信,礼义廉耻,此八字是八个柱子。有八柱始能成宇,有八字始克成人。”他进一步强调“孝”德在子弟品德培养中的根本地位在于:“一孝立,万善从,是为孝子,是为完人。”在立身处世上,明代东林党领袖高攀龙在其《高子家训》中要求家人子弟做个好人,而“好人”的总要求则是:“立身以孝悌为本,以忠义为主,以廉洁为先,以诚实为要。”清代学者孙奇逢《孝友堂家训》也将“孝”作为四个做人的根本之一,认为:“父慈、子孝、兄友、弟恭,本之本也。”

第二,敬为孝先。

传统家训的孝道训诫尤其强调对父母予以精神赡养,以敬为先。明仁孝文皇后《内训》认为“敬”是孝之本,而“养”则是孝之末。“孝敬者,事亲之本也。养非难也,敬为难。以饮食孝奉为孝,斯末矣。”[3]( 《事父母章第十二》)康熙也训诫诸皇子要孝敬父母,他认为孝主要“不在衣食之奉养”,而在“惟持善心,行合道理”,“诚敬存心,实心体贴”,早晚问安,以得父母君亲之“欢心”,这才是真孝子。[4]孙奇逢《孝友堂家训》中提出“孝友非难事,然却非易事”。又说,孔子论孝曰“今之孝者,是谓能养”,然如若不敬,这与饲养犬马有何区别?对父母虽“服劳奉养”但倘若不和颜悦色,能算孝吗?

第三,扬名显亲。

显父母、耀祖先、重家声既是传统家训孝道教化的重要内容也是“大孝”的最高标准。以卧冰求鲤而位列“二十四孝”之一的晋代孝子王祥,在其《遗令训子孙》的家训中告诫子弟要以信、德、孝、悌、让为立身之本,而孝的最高标准就是“扬名显亲”。该家训曰:“扬名显亲,孝之至也;兄弟怡怡,宗族欣欣,悌之至也”。清代学者石成金《传家宝》中的家训《后事十条》嘱咐子弟,对他本人最好的悼念就是“凡出言行事,俱守我之仁厚勤俭,不堕家声,是即孝道矣。”明代官吏彭端吾撰写的《彭氏家训》提出了“孝”的标准是“保此身”、“做好人”,并且认为这是最高的孝。他说:“保此身以安父母心,做好人以继父母志,便是至孝。”这种孝道思想即便是现在看来,都是值得充分肯定的。

第四,慈孝相应。

尽管封建道德要求“父为子纲”,但家训的不少作者都要求慈孝对应,且尤其强调父辈率先以身立范。南朝宋大臣、文学家颜延之家训《庭诰》强调指出,在处理父子兄弟关系时,父兄应该以身作则,在子弟面前起表率作用。“欲求子孝必先慈,将责弟悌务为友。虽孝不待慈,而慈固植孝;悌非期友,而友亦立悌。”这就是说,慈、孝与友、悌是双向的而且以上对下的要求在先。南宋袁采强调父愈慈才能子愈孝,为此家长就要“爱子贵均”、分析家产贵公当[5](《睦亲》)。就连司马光这样极重封建礼教的保守派家长,也强调家长依据礼法公正治家。他在《居家杂仪》中开篇讲的就是对家长的要求:“凡为家长,必谨守礼法,以御群子弟及家众。”他指出:“为人父者能以他人之不肖子喻己子,为人子者能以他人之不贤父喻己父,则父慈而子愈孝,子孝而父益慈。”明朝仁孝文皇后《内训》中甚至将“上慈”作为“下顺”的前提条件,指出“上慈而不懈,则下顺而益亲。若夫待之以不慈,而欲责之以孝,则下必不安。下不安则心离,心离则忮,忮则不祥莫大焉。” [3] (《慈幼章第十八》)仁孝文皇后还正确地界定了“慈”的内涵,划清了与“溺爱”的界线。她说:为人父母者“有姑息以为慈,溺爱以为德,是自蔽其下也。故慈者非违理之谓也,必也尽教训之道乎!” 孙奇逢《孝友堂家规》还谈到了违背父慈子孝规范的严重后果。他说:“家之所以齐者,父曰慈,子曰孝,兄曰友,弟曰恭,夫曰健,妇曰顺。反此则父子相伤,夫妻反目,兄弟阋墙。积渐而往,遂至子弑父,妻鸩夫,兄弟相仇杀,庭闱衽席间皆敌国。”

第五,俭以祭亲。

古人以生死为人生两件大事,故而以祭念亲也是传统家训孝道教化的重要内容,但家训作者大多嘱告子弟家人不必厚葬,薄葬亦孝。例如陆游家训中就极力反对厚葬,告诉家人棺材埋入土中没有什么区别,故不要买价格昂贵的木材做棺材;出殡时一律不要用纸人纸马、香亭魂亭之类,也不要花钱请僧徒引导;雇人守墓,一人即可。他还叮嘱子孙,家乡气候潮湿,在丧葬期间不要拘于古礼而睡在草席上,以致损害健康。[6]许汝霖的《德星堂家订》还提出祭祀从简,将节省下来的费用“济孤寡而助婚丧,扩宗祠而立家塾”。清代石成金在为家人留下的《后事十条》家训中,告诉家人在他死后“不厚敛”(只穿平常的布衣服,不必用绸缎,棺材不可宽厚),“不报丧”,“不开吊”(不必要亲友吊丧),“不久停”(早日入土),“不奢送”(“凡僧道鼓乐,纸扎亭幡等项,一概都不用”),“不荤供”(不在灵柩前用荤菜作供品),“不烧锞”(不烧纸钱)。[7]这些观念即便在今天看来,也是了不起的开明之见。尤为令人感动的是十条之后的嘱咐。他说或许有人质问,死后讣吊斋醮等等一概不用,那夫妻父子之情何以表达?他的回答是将省下来的钱物用于救难济贫的善举。至于亲情的表达,他认为要懂得有生就有死的自然规律,对他本人最好的悼念就是“凡出言行事,俱守我之仁厚勤俭,不堕家声,是即孝道矣。”

上述简略叙述的是传统家训孝道教化积极方面,也是主要方面。但也应该看到,由于时代的局限,家训中也有一些“愚孝”的消极内容,例如,班昭《女诫》教育诸女出嫁后不仅要敬顺丈夫,而且要顺从甚至曲从公婆。“曲从”就是即便公婆说得再错,也不得“争分曲直”,而要一味顺从。[8]( 《曲从》)再如司马光《居家杂仪》中,尽管有“父慈而子愈孝”的合理思想,但也同时宣扬了愚孝观念,甚至将父子、夫妻关系的封建伦理道德规范推向了片面的极端。家训认为,做儿子的应该绝对服从父母,唯父母之命是从。他说:“子甚宜其妻,父母不悦,出;子不宜其妻,父母曰:子善事我。子行夫妇之礼焉,没身不衰。”这就是说,即使夫妻非常和睦,感情很好,只要父母不满意,就必须将妻子休掉;反之夫妻关系再不好,只要父母满意,就得凑合一辈子。[9]这种荒谬的说教对宋代特别是明清时期的家训产生了深远的消极影响,类似的内容是我们在批判继承传统家训孝道教化时需要注意的。

二、中国传统家训孝道教化的途径方法

第一, 家族日常训诫与奖惩结合。

许多家训作者都强调子弟的孝道教育是孝亲敬长、家道隆昌的保障。如清初学者冯班《家戒》中说:“君子之孝,莫大于教。子孙教得好,祖宗之业,便不坠于地。不教子弟,是大不孝,与无后等。”《郑氏规范》规定,每月初一、十五家长率全家参谒祠堂后,在“有序堂”上举行唱“训辞”的仪式。先是击鼓24声,然后令一子弟唱“训辞”。唱词为:“听,听,听!凡为子弟者必孝其亲,为妻者必敬其夫,为兄者必爱其弟,为弟者必恭其兄”。[10]该家族还规定从40岁以上的家族成员中选出一名为人正派、可以服众者作为“监视”,监视负责掌《劝惩簿》,记录每个家庭成员的是非功过。同时,制两块木牌,一块刻上“劝”字,用于记录好事;一块刻上“过”字,用于记录坏事。牌子挂在墙上,“三日方收,以示赏罚。”明朝庞尚鹏撰写的《庞氏家训》规定利用祭祀聚会之机表彰先进,惩诫过恶,教育族人。“子孙有故违家训,会众拘至祠堂,告于祖宗,重加责治,谕其省改。”明代官吏姚舜牧在名为《药言》的家训中规定:“族有孝友节义贤行可称者,会祀祖祠日,当举其善告之祖宗,激示来裔。其有过恶者,亦于是日训戒之,使知省改。”

明清时期,族规、族法对族人的处罚方法日渐增多,这些惩罚计有如罚跪、记过、锁禁、罚银、不许入祠、出族等11种之多。“有些宗族规定,对于乱伦奸淫、不孝忤逆等犯者,直接处以活埋、勒死、令自尽等极刑。”[11]订立于清道光二十八年的太平(今安徽黄山北)《李氏家法》,载于李氏宗族的族谱之中,家法共有十六篇,第一篇就是“尽子道”。该篇对严重不孝行为作了法律性质的强制性惩罚规定,违犯家法严重者予以“自尽”或削谱的惩罚。令其自尽的是对极为不孝、甚至殴伤父母者;削谱则是对那些“不孝不弟,渎伦伤化,作奸犯科及娼优仆隶,寡廉鲜耻,有玷祖宗清白者”的子孙。[12]

第二,良好家风陶冶。

家风或门风,是一个家庭在世代生息、繁衍过程中形成的较为稳定的生活作风、传统习惯、道德面貌。纯朴、正派的家风对于子弟、家人良好道德品行的形成和巩固有着重要的影响。比如陆游教子诗中反复告诫子孙“汝曹且勿坠家风”[13](《示子孙》),元朝出身于皇族的大臣耶律楚材要儿子“勿学轻薄辱我门”。[14]前面提及的姚舜牧尤其重视“清高”之训,他在广昌任县令的书房就名之为“清白堂”。为了保持姚家的清白家声,姚舜牧经常利用家庭聚会的形式进行维护“家声”的教育,他在《药言》中规定:“长幼尊卑聚会时,又互相规诲,各求无忝于贤者之后,是为真清白耳。”《庞氏家训》中记载了庞尚鹏四百多年前创立的家族聚谈形式,规定每月初十、二十五两日,全家尊长卑幼日落时聚会,会上各述所闻。“或善恶之当鉴戒,或勤惰之当劝勉,或义所当为,或事所当己者,彼此据己见,次第言之。各倾耳而听,就事反观,勉加点检,此即德业相劝、过失相规之意。” 这种颇有新意的类似于今天“民主生活会”形式较好地发挥了孝睦治家的家风陶冶作用。

第三,朝廷典型倡导。

汉代统治者“以孝治天下”政策随着家训的发展繁荣影响更大,社会的孝道教化唐代以降更为突出。唐代江州(今江西德安)陈氏,制订《陈氏家法三十三条》,以孝义治家。昭宗时皇帝诏赐立义门。到宋至道三年,宋太宗又赐御书33卷,题词“真良家”,大力表彰。明太祖朱元璋基于“为治之要,教化为先”[15]的治国理念,极为重视社会的孝道教化。他说:“孝弟之行,虽曰天性,岂不赖有教化哉。”洪武三十年九月,朱元璋还亲自制订、颁布了《教民榜文》(也称《圣谕六言》等),将“孝顺父母”排在“圣谕”第一,足见朝廷对孝道教化的重视。这对社会孝道教化产生了很大的影响,许多家训作者都在自己订立的家训中要子弟家人恪守这六条“圣谕”。[16]

朱元璋还在全社会树立家训孝道教化的典型——浙江浦江的郑氏家族。该家族是一个一再受到封建统治者赏识的封建大家族,宋、元、明史中均被列入孝义传、孝友传中,朱元璋更是对其培植、表彰。早在洪武初年,朱元璋就亲自接见郑氏八世孙郑濂,问其治家长久之道,并欲赐其官职。当朱元璋看到郑家的家训《郑氏规范》后深有感慨地说:“人家有法守之,尚能长久,况国乎!”此后,朱元璋又对郑家屡屡表彰:洪武十八年,朱元璋称赞郑氏家族为“江南第一家”;洪武二十三年,又亲笔题写了“孝义家”三字赐之。洪武二十六年,朱元璋聘请郑氏家族的郑济为皇家的家庭教师,专门为太孙讲授“家庭孝义雍睦之道”。[17]朱元璋还于洪武十一年亲自编撰家训《诫诸子书》训诫皇室子弟。明成祖朱棣在为政之余,也采辑圣贤格言,编为《圣学心法》一书供皇子皇孙学习效法,书中要求子孙“以一身之孝,而率天下以孝”,他认为这样就可以在全社会收到“不令而从,不严而治”的效果。[18]

第四,官僚士大夫积极传布。

除了封建统治者的倡导之外,饱受儒家思想浸润的官僚士大夫的积极宣传也是传统家训孝道教化成效斐然的一个重要原因。比如明代的儒士王相和清代的官吏陈宏谋、张师载等就是其中的代表。王相编辑的《女四书》,成为流传甚广的女教尤其是家庭女教读本。陈宏谋在地方做官期间,编辑刊印了许多社会教化读物,影响最大的是《五种遗规》。其中的《养正遗规》、《教女遗规》、《训俗遗规》都辑录有不少家训著作,流传甚广。他还将朱柏庐的《治家格言》(又称《朱子家训》)大量印行,广为传播。陈宏谋在一封信中谈及他做此工作目的时说:教化之事,“不知者以为迂,而知者以此为根本功夫。我之本意,总望化得一人是一人耳。”[19](《寄四侄钟杰书)正因为这些官僚士大夫及民间饱受传统孝道熏陶的知识分子的积极传播,家训孝道教化更加卓有成效。

第五,从小处做起、在践行上着力。

注重从小处做起、倡导实践力行是传统家训孝道教化的重要途径。家训作者们要求子孙把读书明理和践履结合起来,身体力行孝道。孙奇逢在《家训》中要求儿子们,“读一孝字,便要尽事亲之道;读一弟字,便要尽从兄之道。”要从“自家身上一一体贴,求实致于行。”姚舜牧特别重视在实际生活中加强子弟的孝道教育,他认为力行才是修养孝德的根本。他说:“讲道讲甚么,但就‘弟子入则孝’一章,日日体验力行去,便是圣贤之徒了。现儒训道言也,又训道行也。言贵行,行方是道,不行,虽讲无益。”家训作者都非常重视率先垂范,以身立教。明代一位名不见经传的家庭妇女李氏就是典型代表,她对子弟的身教感人至深。据其子记录他们夫妇训诫的《庭帏杂录》载,李氏对丈夫前妻之子不仅在生活上关怀备至,而且为了培养孩子的孝德,使他们记住亲生母亲的养育之恩,李氏居然每天都虔诚地亲自带领两个不懂事的孩子祭奠他们的生母。丈夫前妻的长子袁衷深情地回忆道:“先母没,期年,吾父继娶吾母来时,先母灵座尚在。吾母朝夕上膳,必亲必敬,当岁时佳节,父或他出,吾母即率吾二人躬行奠礼,尝洒泪曰:‘汝母不幸蚤世,汝辈不及养,所可尽人子之心者,惟此祭耳。’”做后母的,谁不希望丈夫前妻的孩子忘记自己的生母?更何况如袁衷所说,“予辈不自知其非己出也”。四五岁的孩子,尚不太记事,而李氏反倒这样做,足见其博大的心胸和高尚的人格,正因如此,袁衷在《庭帏杂录》中记载此事及李氏的话后接着告诫后辈:“为吾子孙者,幸勿忘此语。”[20]明代官吏吕坤始终注意从小处、从萌芽状态加强子弟的孝德及其他方面的品德修养。恰如他在《孝睦房训辞》中所说“切要在潜消未形”。在儿子入学之时,吕坤就谆谆告诫儿子要将做人看得高于做官:“孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,此八行者,望汝努力;怠、惰、荒、宁、放、辟、邪、侈,此八字者,望汝深戒。不然,纵中三元,官一品,那值一文钱!”[21]

第六,编写易记易循的歌诀箴语进行潜移默化的孝道熏陶。

家训作者还利用撰写的诗词、歌诀、箴语进行训诫,这些形式大多对仗工整,押韵整齐,通俗易懂,便于记诵,具有很强的感染力。像邵雍的《诫子吟》、孙奇逢的《孝友堂家规》,陆游的示儿诗,庞尚鹏的《训蒙歌》,王守仁的《训儿篇》,朱柏庐的《治家格言》等等都属此类。譬如王守仁的家训歌诀《训儿篇》,既是教育子孙的,也是训诲年幼学童的。它采用三字一句的韵语,琅琅上口,易懂易记,内容是包括孝道在内的道德常识的教育。“幼儿曹,听训教:勤读书,行孝道。学谦恭,循礼义”;“吾教汝,须谛听:尊父母,敬兄弟。师必严,父要厉。”[22]明代万历进士曹于汴在《示戒》这首专门教育子弟的劝戒诗中,将孝作为核心内容。诗说:“我爱孟子书,论孝万年鹄。斗很父母危,纵欲父母戮。……百行孝为原,芳名千古矗。”[23]康熙年间进士彭定求的歌诀体家训《治家格言》三字一句,押韵合辙,读来琅琅上口。篇幅虽短,却涉及孝亲齐家、为人处世等许多方面:“凡治家,须起早”,“孝父母,敬兄嫂。为夫妇,和顺好。”[24]韶山毛氏家族的《百字铭训》,以短短百字的篇幅,韵律齐整的语言,告诫族人治家睦族、处世做人应以“孝悌”为本。《百字铭训》前几句是:“孝悌家庭顺,清忠国祚昌,礼恭交四海,仁义振三纲。”[25]可谓是言简意赅的座右铭。这种歌诀箴言形式的家训深受儿童、青少年的喜爱,在传授知识、思想的同时,进行情感的熏陶,比板着面孔的说教更能为他们所接受。

三、传统家训孝道教化对当前孝道文化建设的价值

传统家训的教化形式虽然随着大家族的解体和时代的发展衰落了,但其孝道教化的宗旨和积极内容并不因此而失去其价值,而卓有成效的孝道教化途径、方式的合理部分仍然可以借鉴来为我们今天的孝德建设和孝道文化建设服务。

首先,在培养宗旨上着重吸取传统家训孝为立身之本的观念。传统家训孝道教化十分强调“孝”德在子弟品德培养中的根本地位,如上述“立身以孝悌为本”、“一孝立,万善从,是为孝子,是为完人”等等。这种见解极有道理。古语云“忠臣出于孝门”,“百行孝为先”。很难想象一个对父母不孝的人,能是一个对国家忠诚、对社会他人关爱的好人!这启示我们在青少年道德素质培养上,从调适父母子女这一最基本的家庭伦理关系、从遵守孝德这一人之为人最基本的家庭道德规范抓起,并逐渐积淀、拓展,养成我们社会所要求的道德品质。此外,传统家训的孝道教化注重从小处着手培养青少年尊亲敬长的孝心,提倡“端蒙养是家庭第一关系事”[26],这种孝道教育从蒙养阶段抓起的思想说明启迪我们,孝德培养必须从小时、小处做实抓好,方能事半功倍。正如《公民道德建设实施纲要》所说“高尚品德必须从小开始培养,从娃娃抓起”。20022月,由中宣部、全国妇联、共青团中央、教育部、环保总局、广电总局颁布了旨在培养未成年人`基本品德的《中国“小公民”道德建设计划》。计划指出:在全国318岁的少年儿童中开展“我做合格‘小公民’”的宣传教育、实践创造、评选展示活动。计划针对儿童特点推出“五小”行动,第一“小”便是“在家庭做孝顺父母、关心亲人、勤俭节约、热爱劳动的‘小帮手’”。

其次,在内容上,着重吸取传统家训中敬为孝先、以功显亲以及慈孝相应等思想。在加强青少年孝道教育,培养其“孝顺父母、关心亲人”的孝德品质方面,我们应该古为今用,认真吸取、借鉴传统家训孝道教化的上述积极内容,充实今天新型孝道观的内涵。例如,随着独生子女的增多,一些做父母、祖父母的长辈过分关怀,以至无原则的溺爱,导致孩子只知有“慈”,不知有“孝”,甚至出现了一些逆子打骂父母、弑父弑母的悲剧。这都警示我们必须从小抓起,加强青少年的孝道教育,重在教育他们爱亲敬长,养成关爱、帮助父母长辈的良好道德行为习惯。“以功显亲”的孝德规范也有其合理成份,即教育青少年砥砺志向,诚实做人、认真做事,培养为家庭、为国家、为社会成材的责任意识,从道德观上杜绝一切遗亲忧、致亲羞的不良行为。此外,我们也要看到,封建孝道中“天下无不是的父母”的消极影响亦然存在于某些家长之中;子辈与父辈之间的代际冲突也有发展趋势。近来网上80后子女形容50后父母的“父母皆祸害”的讨论,很能反映这一现实。在这方面,传统家训孝道教化中调节父子关系的“慈孝相应”的伦理规范或许可以给我们以启迪:在包括道德教化在内的人生教化中,家长应平等相待,尊重子女的人格、尊严,将教化与引导结合起来,这样可以减少代际冲突,增强父辈与子辈两代人的感情。

再次,在途径方法上,借鉴传统家训孝道教化以身立教、注重践履、家风陶冶的做法。传统家训在孝道教化途径、方法、形式上形成的不少行之有效的措施和经验,可以借鉴来为今天提高孝道教育实效服务。比如,传统家训孝道教化倡导的“以身立教”就是青少年孝德培养的重要途径和应该坚持的核心原则。俗话说“父母是子女的样子,子女是父母的镜子”。中央电视台“给妈妈洗脚”的公益广告形象地诠释了这句朴素的格言,显示了孝道身教的强大力量。父母是人生最长久的老师,父母的言行在孩子心目中最有权威性,最具楷模的力量,他们的孝道观念及其相关行为对孩子发生着重要的影响。这就要求家长,在对孩子进行孝道教育时要自觉加强自身孝德修养,在面对老人、长辈时以身示范,为孩子树立遵守孝德规范的楷模。再如,强调践行也是传统家训对子弟进行孝道教育的一个好方法。与其他道德一样,孝德也是在实际生活实践中养成、积淀起来的,我们应该像传统家训的作者那样,注重从小事、小处加强教化,引导孩子在践行上着力,通过日常训诫与奖惩结合,不断在生活实践中养成良好孝德。此外,良好家风熏陶、利用家庭聚会形式在孝道建设上反省自身,德业相劝、过失相规,编写易于记循的歌诀进行潜移默化的孝道教育等做法,都是很有参考价值的,需要我们结合时代的特点和新型孝道建设的要求,运用于青少年孝德教化之中,以提高孝德教育的针对性和感染力,增强孝道建设的实效性,使得中华民族数千年来的优良孝道文化精华得以发扬光大,世代传承。


(《孝感学院学报》2011年第1期、中华孝文化与青少年思想道德建设国际研讨会(201010孝感)发表)

陈延斌(1955-),江苏丰县人,徐州师范大学伦理学与德育研究中心主任、教授、博导。邮箱: 這個 E-mail 地址已經被防止灌水惡意程式保護,您需要啟用 Java Script 才能觀看 ;电话:0516-8566842413382664676

参考文献:

[1] 尚书[M].

[2] 陈延斌,史经伟.传统父子之道与当代新型家庭代际伦理建构[J].齐鲁学刊,2005(1):37-40.

[3] 仁孝文皇后.内训[A].徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全》[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[4] 康熙.庭训格言[A]. 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全》[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[5] 袁采.袁氏世范[A]. 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[6] 陆游.放翁家训[A]. 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全》[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[7] 徐少锦,陈延斌.中国家训史[M].西安:陕西人民出版社,2003700-701.

[8] 班昭.女诫 [A]. 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[9] 陈延斌. 论司马光的家训及其教化特色[J],.南京师大学报,2001(4):24-29

[10] 郑文融等.郑氏规范[A]. 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

[11] 朱勇.清代宗族法研究[M].长沙:湖南教育出版社,1987:98-99.

[12] 朱勇.清代宗族法研究[M].长沙:湖南教育出版社,1987:216-220.

[13] 《示子孙》,陆游.《陆游集剑南诗稿》,中华书局1976年版,第1213页。

[14] 耶律楚材.湛然居士文集[M].北京:中华书局1986247.

[15] 谷应泰.明史纪事本末[M].卷十四.

[16] 陈延斌.试论明清家训的发展及其教化实践[J].齐鲁学刊,2003(3):115-120.

[17] 徐少锦,陈延斌.中国家训史[M].西安:陕西人民出版社,2003476-477.

[18] 明太宗实录[A].明实录[M]卷九十二.

[19] 陈宏谋.培远堂手札节存[M].同治壬申江苏书局本.

[20] 陈延斌.《庭帏杂录》与李氏的以身立教[J].少年儿童研究,2005(6):36-38.

[21] 吕坤.去伪斋集(卷七)[A].吕子遗书[M].道光丁亥刊本.

[22] 袁啸波编.民间劝善书.上海:上海古籍出版社,1995123.

[23] 徐少锦,陈延斌.中国家训史[M].西安:陕西人民出版社,2003628.

[24] 徐少锦,陈延斌.中国家训史[M].西安:陕西人民出版社,2003616.

[25] 徐少锦,陈延斌.中国家训史[M].西安:陕西人民出版社,2003619-620.

[26] 孙奇逢.孝友堂家训[A], 徐少锦,陈延斌等.中国历代家训大全[C](上册),北京:中国广播电视出版社,1993.

Cultivation and Modern Influence of filial piety On the Family Instructions  in Ancient China

Chen Yan-bin

(Ethics&Moral Education Research Center of Xuzhou Normal University,221116)

Abstract: This article has analyzed the Family Instructions in Ancient China reflects spread and development of filial piety at the time and is an essential approach of moral enlightenment for Family Instructions in ancient periods. The main content of Cultivation of Family Instructions in Ancient China are the basis for survival of the filial piety, respect In the previous the filial piety, Prominence for the family, relevant love and filial piety, thrift for parents’ homage, etc. The Family Instructions go to extremes with filial piety because of limitations of the times. On the Family Instructions in Ancient China put forward with the measure of filial piety education to the citizens: the family daily admonition combine with reward and punishments; influence by good family style; advocacy typical though imperial court; active dissemination by Scholar; action from small start; write simple songs and phrases, etc.; Draw on the enlightenment form of traditional family education which service the construction of our filial piety and filial piety, the training aim should focused on absorb the concept of traditional family education which the filial piety lead to the basic of conduct; in content, focusing on absorb the though of traditional family education which respect in front of filial, prominence for the family and relevant of gentle and filial ; in approach, drawing on enlightenment method of traditional family education and Filial piety which the body established to teach, focusing on fulfillment, cultivate the practice of family tradition.

Key words: Family Instructions in Ancient China; Cultivation of filial piety.

◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆

上網人數

hit counter joomla