孔子“仁”學的人本意蘊論

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2011- 4-29 哲学中国
中国传统文化自春秋时期出现了一个重大的转折,由面向“天帝”神明而转向人世、由神本转变到人本的思想迅速发展,孔子是这一潮流的集大成者和重要标志[1]。孔子由神本到人本的转向通过两条途径而展开:一方面以一种“六合之外圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)的现实而明智的态度,对传统的天命鬼神信仰进行了积极的引导、修正和改造,对“天帝”所具有的人格神成分作了更进一步的剔除,从而使传统的天命鬼神信仰充满着人文理性精神;另一方面继承了西周至春秋时期的人本主义意识,将全部注意力集中于人间世事上,以肯定人的地位、价值和尊严为起点,以提倡“人”的自觉力量和能动作用,高扬“人”的自强不息、奋发有为的进取精神为基本内涵,以人的发展完善与人际关系的和谐为终极关怀,建立起具有划时代意义的独具特色的“仁”学体系和文明架构。当然,这两条途径并非毫不相干而是相互渗透、相互影响的。本文即以这一认识为前提,尝试以孔子的“仁”为着眼点,探讨孔子的“仁”所展现出来的人本意蕴①。
一、“仁者人也”、“仁者爱人”、“仁民爱物”的人本意蕴
“仁”虽然不是孔子所创造,但孔子丰富发展并特别强调了它,把它提升到理论范畴和理论体系的高度,是孔子伦理思想的核心德目。孔子“仁”的全部内涵究竟是什么,至今学界也没有一个一致的断定和界说。鲁哀公问政于孔子,孔子对曰:“仁者,人也,亲亲为大。”(《孔子家语·哀公问政》)孔子弟子樊迟问仁,孔子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)郑玄《礼记》注:“仁,相人偶也。”可见,“仁”即二人之意。“仁者人也”,是说彼我相通,二人以上交相依赖,人格、人性才能表现出来,“仁”这一概念才能成立,人才能从本质上成为人。“仁者爱人”是说人与人之间应当互亲互爱。“仁者人也”、“仁者爱人”基本上涵盖了孔子仁学的主旨,可视为孔子仁学体系的总纲。这一总纲的首要表现在于强调把人当人看,对人类应持有起码的同情心和爱心。当然,孔子的“仁爱”与墨家的“兼爱”不同,“亲亲为大”说明孔子的“仁爱”是一种有亲疏远近的以血亲之爱为起始和根本的爱②。孔子的“仁”,在中国思想史上第一次把“人”作为一个独立的主体,从“神”(帝、天)的神秘笼罩下解放出来,所以有些学者说它是对于人的发现[2],是人类“同类意识(同情心)的觉醒”[3]。 
探讨孔子“仁”的人本意蕴,首先需要我们对《论语·乡党》所记之具有经典性的“厩焚”事件作多方位的审视。“厩焚”事件突发后,时任鲁国司寇的孔子关心的首要问题是“伤人乎”,“不问马”,这样的询问在当时社会是难能可贵的。因为据历史记载,西周以来,整个国家的居民分为十等,即“王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣台。马有园、牛有牧”。范文澜先生考证:“自皂至台,是各级奴隶,马夫牛牧不列等,比台更贱。”[4]由此说来,住在马厩里的人肯定是地位最为低贱的所谓的“马夫牛牧”。而与“马夫牛牧”相比,春秋时期的马却是国家最宝贵的财富,是衡量一个国家实力大小的最重要的标志。春秋时期国家大小通常不是以人口数量而是以作战车乘的数量来作区分,比如“万乘之国”、“千乘之国”等的说法,这说明马的地位比某些阶层的人的地位还要高。如此看来,孔子“伤人乎”而“不问马”,体现了他的“天地之性,人为贵”(《孝经·圣治》)的思想倾向③和以人为本的执政观念④,而能够给予“马夫牛牧”与社会其他阶层同样的关爱,可谓是“一件惊天动地的大事”[5],其历史意义甚为远大,正如徐复观先生所言,“在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍的人间,亦即打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念”[5]。 
但是,孔子在“厩焚”事件中只问“伤人乎”而“不问马”的做法,却遭到了某些学者的质疑,其原因为“马亦有生之物,焚烧之苦,亦当愍之”,“不问马”即是贵人贱畜、重人命而轻财产,这与孔子仁学体系的基本精神是相违背的。为此,有学者绞尽脑汁为孔子辩护:“伤人乎?不问马,盖仓卒之间,以人为急,偶未遑问马耳,非真贱畜,置马于度外,以为不足恤而不问也。畜固贱物,然亦有性命,圣人仁民爱物,无所不至,见一物之摧伤,犹恻然伤感,况马乎?必不然也。学者慎勿泥贵人贱畜之句,遂轻视物命而不慈夫物。必物物咸慈而后心无不仁,庶不轻伤物命。”[6]亦有学者主张将“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马”(《论语·乡党》)读为“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’否。问马”,认为惟有如此才能全面体现孔子虽有先后亲疏之别,而无贵贱之分的“仁爱”情怀。
其实,如此煞费苦心地为圣人辩护原本是不需要的,因为孔子本人既强调“爱人”又倡导“仁爱万物”。《论语·述而》:子钓而不纲,弋不射宿。用钩钓鱼而不用网捕鱼,用箭射鸟但不射停卧巢中不飞的鸟。孔子之所以这样做,大概是因为“以万物养人者,天地自然之利,故钓也弋也不废也。钓不必得而纲则竭取,弋劳于得而射宿可以命中。不尽取者,不伤吾仁。不贪于多得而弃其易获者,不损吾义。曲全万物而无必得之心,岂非理之不遗于微而心之无往不安者乎?”[6](490)“钓而不纲,弋不射宿”足见“仁人之本心”,“待物如此,待人可知。小者如此,大者可知”(朱熹《四书集注》)。 
孔子“爱人”又能由“爱人”推及“仁爱万物”,但《论语》中记载的孔子与弟子子贡争论是否“去告朔之饩羊”一事从表面上看却违背了孔子的仁爱精神。当子贡提议免掉每月初一祭祖庙(告朔)要宰杀的羊时,孔子很不赞成,对子贡说:“尔爱其羊,我爱其礼!”(《论语·八佾》)当时的鲁国国君早已不行告朔之礼,而有司仍旧杀羊供奉。子贡觉得既然告朔之礼已名存实亡,杀羊岂不是白白浪费?所以建议省去。子贡的提议无可厚非,但最终遭到了孔子的坚决否定。由此,有人认为,孔子对动物不是真心关爱,或是认为人与动物比较,人的重要性总是第一位的。其实社会伦理道德、礼乐教化才是孔子思考的重心⑤,所以孔子虽然仁爱万物,但没有生发出系统的生态伦理思想,其缘由或许正如李零先生所言,我们古代有许多关于动物保护的记载,比如什么时候打猎,打什么样的动物,公的母的,老的幼的,都很有讲究。这种保护,虽然体现了“取物有节”,不妄杀滥捕的理念。但它从节约资源处着想,而不是替动物考虑[7]。孔子“爱人”又能“仁爱万物”的仁学理念,尽管不以生物生命保护为首要关怀,却也不会使其中贯穿的人本意识导向西方近代以来的“人类中心主义”,这一点是毋庸置疑的。 
二、“仁”不远人、“为仁由己”、“推己及人”的人本意蕴
孟子曰:“仁者,人也。合而言之道也。”(《孟子·尽心下》)荀子曰:“道,仁之隆也……非天之道,非地之道,人之所以道也。”(《荀子·儒效》)梁启超先生据此认为,孔子及儒家的一切学问,专以“研究人之所以为人者”为其范围,故天之道地之道等悉以置诸第二位,而唯以“人之所以道”为第一位。质言之,则儒家舍人生哲学外无学问,舍人格主义外无人生哲学[3](85)。而孔子及儒家的人之所以为人的“仁(人)道”,“乃是在人人可以实践、应当实践”的平常性的行为生活中显示出来的,这是孔子之学“与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键”[8]。换句话说,“仁道”不远人,“仁道”在伦常日用而不在另一世界或超越此世间,是孔子“仁”学的题中应有之义。 
孔子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”(《中庸》)“仁道”发端于平凡之中,与人们极相切近,是人们所能知能行的,“若为道者,厌其卑近,以为不足为,而反务为高远难行之事,则非所以为道矣”(朱熹《四书集注》)。如果故弄玄虚、好高骛远反而使道与人远离,道也就不成其为道。《诗》云“伐柯伐柯,其则不远”讲的就是这一道理。即是说,若“执柯伐木以为柯”,执一斧柄来削制另一个斧柄,“彼柯长短之法,在此柯耳。然犹有彼此之别,故伐者视之,犹以为远也。若以人,则所以为人之道,各在当人之身,初无彼此之别。故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身。其人能改,即止不治。盖责之以其所能知能行,非欲其远人以为道也”(朱熹《四书集注》)。 
既然“仁道”不远人,则为仁的最佳途径必定遵循和展示着这一理路。孔子说:“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)所谓“近取譬”,指的是由自我做起,从身边、近处着手,将心比心,推己度人,由己及人。以有我比知有彼,以我所欲比知彼所欲,以己之心揣度人之心。我既为人彼亦为人,我感受此痛苦,则知彼亦感受焉而苦痛必同于我。故己所不欲,则勿施于人,施诸己而不愿,亦勿施于人。这即是孔子所谓的“恕”道。梁启超先生说,孔子爱同类的观念,以消极的形式发动者为“恕”,以积极的形式发动者为“仁”。“恕”主于推其所不欲,“仁”主于推其所欲[3](84)。朱熹《四书集注》引“张子”曰“以责人之心责己则尽(恕)道”,“以爱己之心爱人则尽仁”。实际上,“恕”可视为“仁”的消极表现,至于“仁”的积极表现,则为孔子提出的“己欲立而立人,己欲达而达人”,“修己以敬”,“修己以安人”,以及“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等。 
要想做到“己欲立而立人,己欲达而达人”,“修己以敬”,“修己以安人”的确不太容易(郭沫若先生认为这是相当高度的人道主义),就连最受孔子称赞的弟子颜渊,也仅能“三月不违仁”,而“仁”的最高境地,“仁”的极致——“修己以安百姓”,“博施于民而能济众”,则“尧、舜其犹病诸”(《论语·雍也》),即使是尧、舜也难以实现普施恩惠于民、救助天下百姓的完美理想。因而孔子时常叹息:“我未见好仁者,恶不仁者……盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)“中庸(平常仁道)之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。大概是由于孔子将“仁”悬得很高,让人望而却步,从而导致“仁”的罕见难得。不管如何,为改善这一状况,孔子鼓励:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)只要有志、有意、有心求“仁”,“仁”就可以实现,这或许是一种“立等可取”的鼓励方法,意在调动人的自觉力量和能动精神,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语·里仁》)。 
为了树立求仁的信心,孔子又强调:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)有学者注解曰:“朱子谓道如扇,人如手,手能摇扇,扇如何能摇手。此谁不知,夫子何必为此闲言?意必有一义也。盖自有人类以来,初只浑浑噩噩,久而智力相积,文物燦然;一人由始生至长大,积以学思,道日推阐,亦然,是人能弘道之说也。夫子之时,老氏之流曰人法天,天法道,道法自然。曰道无为而无不为,是道能弘人之说也。彼以礼义为出于人为而不足贵,而欲不藉人力,一任道之自然,究必人事日就退化,是夫子非道弘人之说也。”[6](1117)可见,孔子与老子的致思路向迥然不同,老子把人推向了自然,而孔子则把人引入现实社会。老子力主“不藉人力”,而孔子则激励人作仁道的传承者、弘扬者和体现者。“为仁由己”,弘道由人,使人的个体性、独特性、主体性、自觉性、能动性以及孔子儒家自力更生、自强不息的非人格神的人本精神得到了淋漓尽致的展现。
但问题的关键是,孔子的“仁”学为什么没有从根本上为人格神留下存在的余地?冯友兰先生在其《中国哲学简史》中有“哲学代宗教”的提法,他说中国人“不太关心宗教,是因为他们极其关心哲学……他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求”,是“以哲学代宗教”。冯先生的观点对于我们体认孔子“仁”学的独特性有很大的启发。由此可以说,孔子“仁”学一方面强调“仁”的难得、难以达极致,另一方面又强调“仁”的极易实行,强调“为仁由己”,看似矛盾,其实是为了将人们的注意力凝聚在不断的、永无止境的现世人生追求中,当然更为重要的是,这样做的结果又在一定程度上提升了人的人生境界,所以孔子“仁学”以人文精神为基调,但具有宗教之超越性,能够承担西方宗教所担负的终极关怀的精神家园之安顿功能,所以孔子“仁学”不需要也没有必要发展成为西方式的宗教。 
西方某些学者通常将孔子定位为世间的智者,将孔子以“仁”为核心的思想体系定位为“常识道德”、“处世格言”,并由此断定孔子及儒家思想不具备西方宗教和哲学所拥有的那种超越的品格。通过以上的分析可以看出,孔子“仁”学的确没有惊人之笔、玄妙之论。但它一方面使人感到平实可近,另一方面却又让人觉得难以达到极致;一方面不易做,另一方面却又并非遥不可及、高不可攀,这种境地,正如《中庸》描绘的那样:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。《诗》云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊’言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”或许这恰是孔子儒学的独特魅力之所在。所以,将孔子仁学的基调定位为在人伦日用间体现终极关怀和价值取向、“宗教性”融入世俗生活和人伦道德的“极高明而道中庸”、“内在而超越”,同时将孔子仁学所蕴含的人本意蕴定位为既非神灵主义和自然主义亦非人类中心主义,既不排斥自然亦不排斥超越层面的“包容性的人文主义”或“涵盖性的人文主义”(杜维明语)应该是比较妥切的。 
三、“克己复礼为仁”的人本意蕴
《论语·颜渊》记载,颜渊问仁,孔子曰:“克己复礼为仁”,“为仁由己,而由人乎哉?”颜渊进一步追问具体的途径,孔子答曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”关于“仁”的此层含义,学界一直存有不同的理解。由于该问题关涉孔子仁学之人本意蕴的最终归向,所以需要从“仁”与“礼”相关联的视角作一简要分析。 
学界对“克己复礼为仁”以及“仁”与“礼”关系的认识。朱熹将“克己复礼”中的“己”解释为“人欲”,将“礼”解释为“天理”,从而把“克己复礼”释为“存天理、灭人欲”,这一做法在思想动机上也许是合理的,但未能更进一步地贴近孔子思想的原意。孔子所谓的“克己”不是“无己”,不是禁欲,不是否定而是尊重人的正当欲望。孔子的“仁”学从整体上看应是一种“为己”之学,当然这里的“为己”,并非自私自利之意,而是指道德上的自我内省和自觉、自主的道德修养以及精神上的自我塑造和自我完善。 
孔子的“礼”代表着一种序、亲疏有等的伦理关系,但这些关系特别是“君与臣”、“君与民”、“官与民”、“父与子”之间并非是绝对的宰制与被宰制的关系。例如,鲁定公问孔子:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)《荀子·子道》:“孔子曰:子从父,奚子孝?臣从君,奚从贞(忠)?审其所以从之之谓孝、之谓贞。”《孔子家语·三恕》:孔子曰:“君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有亲不能孝,有子而求其报,非恕也;有兄不能敬,有弟而求其顺,非恕也。士能明于三恕之本,则可谓端身矣。”这一切都说明,以孔子为代表的原始儒家、原典儒学与政治化的儒家、专制政制下的儒学在君臣、父子等关系方面的重要区别。专制政制下的儒学单方面强调“君为臣纲”,强调臣下对君王、子对父的绝对服从。原典儒学提倡“从道不从君,从义不从父”,不主张无条件地愚忠愚孝,不主张盲目地信仰和服从,而且更为重要的是,它还对君主以及其他执政者提出了道德上的自我约束和权力上的某些制约,在任何時代都是难能可贵的。 
人具有社会本性。人之为人首先是因为任何人都不是一个孤立的个体而是社会关系网络上的一个扭结,所以接受代表秩序和稳定的“礼”的规范,是人成为人的必须。唯有经过“礼”的培育,人类才能由自我决定、主宰生发出约束和克制自身的“四勿”(即道德自律),才能将外在礼制化作内心的自然欲求,“仁”才能从根本上主宰“礼”。孔子仁学最重要的意义即体现在为中国文化由外在约束向内在自觉转化而做出的努力上,正如徐复观先生在其《释〈论语〉的“仁”》一文中指出的,周公制礼作乐,开启了中国文化以礼乐为征表的人文主义性格的建构。但周公所制作的礼乐,一方面因当时阶层的限制,只限于贵族而不能下逮于庶人;另一方面,即使是对贵族自身而言,礼乐在生活上,也只有分别、节制与调和的作用,所以它只能算作一种外在的人文主义。孔子通过对人生的自觉反省,将周公所建构的外在的人文主义转化为内发的道德的人文主义。此种人文主义外可以突破社会阶级的限制,内可以突破个人生理的制约,为人类自己开辟出无限的生机,无限的境界。经过此一转换,中国文化的道德性格才真正地建立起来。而这一转换的动力和枢机就是“仁”的提出。所以说,“仁”是中国文化由外向内的反省、自觉,及由此反省、自觉而发生的对“人”,对“己”的要求与努力的大标志[9]。 
【注释】
①在目前学界,“人本”、“人文”、“人道”等概念似乎未得到确切的界定,在这些概念的使用上也似乎还未达成应有的共识。在拙文中“人本”大致具有以人为本,肯定人的尊严,人的自觉、自主、自立以及独立人格等层面的含义。 
②这里涉及学界曾经激烈争论的“亲亲互隐”的问题。“亲亲互隐”是否违背了孔子“仁”的人本意蕴,需要作专门的探讨。 
③孔子还认为,用“俑”、“偶”、“祭器”者不仁,这些主张亦深刻体现了孔子“天地之性,人为贵”的人本理念。“俑”是陪葬用的木人或土人像,“俑”之所以被使用,是因为其酷似真人,从而能够在幽冥世界继续服侍主人。孔子憎恨并诅咒第一个发明“俑”的人,认为应该断子绝孙(《孟子·梁惠王上》)。“偶”是随葬用的由土、木制成的偶像。《孔子家语》记子游向孔子请教随葬品“刍灵”(郑玄注:刍灵,束茅为人马)与“偶”时,孔子曰:“为刍灵者善矣,为偶者不仁,不殆于用人乎。”(《孔子家语·曲礼公西赤问》)“祭器”是活人用的器物。《孔子家语》又记孔子弟子与孔子谈论“盟器”(又叫作“明器”、“冥器”,指为陪葬专做的非活人用的器物)与“祭器”问题时,孔子曰:“之死而致死乎,不仁,不可为也;之死而致生乎,不智,不可为也。凡为盟器者,知丧道也。有备物而不可用也。是故竹不成用,而瓦不成膝,琴瑟张而不平,笙竽备而不和,有钟磬而无簨簴。其曰盟器,神明之也。哀哉!死者而用生者之器,不殆而用殉乎?”(《孔子家语·曲礼于夏问》) 
④孔子以人为本的执政理念还体现在其他方面。比如,鲁哀公问为政之道,孔子说:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”(《中庸》) 
⑤关于这一点,笔者在《孔子的鬼神祭祀观念与“神道设教”的人本意蕴》一文中作了专门探讨。 
【参考文献】 
[1]刘泽华.中国政治思想史(先秦卷)[M].杭州:浙江人民出版社,1996:138. 
[2]郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954:88. 
[3]梁启超.先秦政治思想史[M].天津:天津古籍出版社,2003:85. 
[4]范文澜.中国通史(第一卷)[M].北京:人民出版社,1994. 
[5]徐复观.徐复观集[C].北京:群言出版社,1993. 
[6]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990:714. 
[9]徐复观.中国学术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2004:7.  (原载《道德与文明》2009年2期。录入编辑:乾乾)

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