“和”论

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李中华2010-5-20(北京大学哲学系)    光明日报

中国是一个有五千年文化传统的国家,中华民族自古以来就是一个崇尚“和谐”的民族。可以说,中国的哲学智慧,集中体现在一个“和”字上。它不仅是中华民族的基本精神和基本特质,也是中国哲学和中国文化的最高价值标准

“和”之历史动因

在中国历史上,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,再加上已经失传的《乐》,这六部经典最能反映中华民族早期的价值理念。其中,“和”的理念便贯穿于六经之中。

可以说,在中国哲学的道、德、理、气、阴阳、五行等诸范畴中,“和”的范畴无论是就其时间性还是就其普遍性来说,都应早于其他范畴。因此,和谐理念或“和”的哲学,便成为中华民族集体智慧最先思考的问题。它比其他哲学范畴更具有现实性和实践性品格。

任何民族的物质生产和精神活动,都是在特定的自然环境和人文环境下形成和发展的。一种文化类型的塑造,要受到多种因素的决定和影响。“和”——这一价值理念的产生和发展,自然也是多种因素和力量相互作用的结果。

首先,就自然环境来说,中国整体的地理环境格局,与海洋民族有着极大的区别。中国具有外部相对封闭,而内部又具有多样性的地理环境。其外部,一面临海,三面陆路交通极不便利,而其内部却有广袤的疆土、山河漫布,平原毗邻,气候多样。中国地理环境本身即体现了一种多样性的统一。这种外部相对隔绝的地理环境,限制和影响了国家统治者向外拓展的野心。而其内部地理环境的多样性,又养成了下层百姓的广泛交流、妥协和宽容精神。

其次,上述地理环境的特点,又决定了中华民族以农业立国的发展方向。从新石器中期起,一直到夏、商、周三代,统治者都高度重视农业发展。由此决定了中国早期文化有别于游牧草原文化和海洋商业文化的基本特点。这种自给自足的农业生产方式,产生了“安时处顺”、“安上重迁”、“重农抑商”、“重死而不远徙”、“天人相与”等观念。这些观念,一方面促进了天人哲学的产生与发展,把天地自然的整体和谐与人间秩序相统一,作为精英文化的最高目标追求;同时在民间也形成了固守田园、相忍相安、守望相助和睦邻友好的生活信条。这些传统,通过士阶层思维的折射,和谐与秩序的观念也就找到了自己发展的文化动因。

第三,小农经济的生产方式,又决定了中国古代“以家庭为本位”的社会类型。由于生产的需要,人们必须保持族居的形式和家庭的合力,才能应服农业生产带来的挑战。在海洋商业文明中,一个人可以带上金钱或信用,较长时间地出外经商。而在农业文明中,凭一个人的力量却难以胜任一年四季的农业生产。因此,在中国古代,通过农业生产和自然经济,把家庭和宗法血缘关系牢固地联系在一起,借以克服由单独个体所不能应对的困难。

这种宗法血缘关系,成为中国古代社会人际联结的坚韧纽带,由此也产生了以道德伦理为价值尺度的实践理性。父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信等一系列人际关系的整体意识,便成为古代“和谐”理念产生和发展的强大动力。

第四,中国自古以来,就是一个自然灾害多发和内部战争频仍的国家。如果说,大禹治水的经验和教训,成为夏、商、周三代君臣及先秦诸子共同关注的话题;那么,中华民族对待战争的态度,则更倾注了一种理性的审视和思考。孔、孟、老、庄或儒、释、道,皆有强烈的反对战争的思想,甚至我们的祖先,在创造文字时即已认识到战争和暴力的残虐,《说文》的“止戈为武”,《左传》的“夫武,禁暴戢兵也”,即是从和平、寝兵的角度创造“武”字和解释“武”字的。

天灾人祸造成的巨大破坏和民族伤痛,直接刺激了中华民族忧患意识的产生。一部《周易》所折射的义理主题及其所关注的“天人合一”、实际上即是对“忧患”与“保合太和”意识的深刻反映。

“和”之源

在中国古代汉语及古文字史中,“和”字出现较早,已见于甲骨文和金文。《说文》:“和,相应也,从口禾声。”在早期甲骨文中,“和”作“龢”。《说文》:“龢调也,读与和同”。朱骏声《通训定声》:“《一切经音义》六引《说文》:‘音乐和调也。’《国语》:‘声相应保曰龢。《东都赋》:‘龢玲珑。’经传多以和为之。”按朱说,“和”的字源可以追溯到“ 龢”字,二者在古代经传中通用。因此,“和”即“龢”也。又《篇海类编·器用类·部》:“《左传》:‘如乐之。’又徒吹曰,今作和,又谐也,合也。”

可见,“和”字源于“龢”。而“龢”又从“龠”从“禾”。《说文》:“龠,乐之竹管,三孔,以和众声也。”龠是中国古代竹制的吹奏乐器,最初只有三孔,后来发展为多孔,即今所谓的排箫。“龢”以左旁的“龠”表形,以右旁的“禾”表声,表示吹时,从长短不同的竹管发出的“和和”乐音以调和众声。

“和”源于“龢”,又源于“龠”。因此,“和”字的产生乃源于上古的乐器及音乐,并由乐器的合奏及音乐的合鸣,引申出“和调”、“和谐”、“和合”、“唱和”等涵义。

从上述对“和”字字源的考察,我们可以清楚地看到,“和”是从古代乐器及其演奏的音乐中发源的。这一点亦可从中国古代的音乐理论和儒家的“乐教”中看出端倪。

中国古人通过音乐提出“和”的理念,而音乐又源于天地自然之和。这样,音乐就成为沟通“天人之和”的桥梁。《乐记》在解释《诗·有》中“肃雍和鸣,先祖是听”这两句诗时,尤其揭示了“音乐之和”的重要意义:“夫肃肃,敬也;雍雍,和也。夫敬以和,何事不行?”只要做到诚正雍和,还有什么事情不能实行呢?所以,好的音乐,即能起到陶冶性情的作用,使人的性情归于“和”。通过音乐,使人“反情而和其志,比类而成其行”,故“君子之听音,非听其铿锵而已也,彼亦有所和之也”。

不仅如此,“音乐之和”还可以超越语言、种族和国界的限制,成为人类的共同语言。《乐记》说:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。和,故百物不失;节,故祀天祭地。……如此则四海之内合敬同爱也。礼者,殊事合静者也;乐者,异文合爱者也。礼乐之情同,故明王以相也。”

从这段话中我们可以看到,从“大乐与天地同和”、“和故百物不失”,到“如此则四海之内合敬同爱”,最后得出“乐者,异文合爱者也”的结论。足见儒家推崇礼乐的根本目的,不是称王称霸,更不是掠夺与征伐,而是在于四海之内相敬相爱。因此所谓“乐”,就是通过“异文”的交流,达到“合爱”的目的。这里,“异文”虽然本指各种不同的乐曲形式,但其引申的义涵及其所包含的逻辑,则完全与“和”的字源相呼应。

“和”之内涵与定位

春秋战国,是中国历史上的大变动时期。随着该时期政治、经济、文化的发展,“和”的理念也逐渐趋于成熟。其成熟的重要标志,主要体现在两个方面:其一是“和”与“同”两个范畴的对举;二是“和实生物”与“和而不同”这两个重要命题的提出。

“和”与“同”两个概念的对举,是由西周末年郑国的史官史伯提出来的。据《国语·郑语》,郑桓公问史伯:“周其弊乎?”史伯回答说:“恐怕要必然走向衰败”。衰败的主要原因,是周的统治者“去和而取同”,即没有处理好“和”与“同”的关系,一味地追求“同”而抛弃“和”。在史伯看来,“和”与“同”是内涵不同的两个概念。“和”是“以它平它”,即不同的东西相加所形成的共同体;而“同”则是“以同裨同”,即相同的东西再加上相同的东西,无论加多少,最后还是绝对的单一体。因此,“和”体现的是由不同因素构成的事物多样性的统一,而“同”则是由相同因素构成的事物单一性的简单同一。多样性的统一,能够使这个共同体“丰长而物归之”,即丰富、发展并生成新东西。而单一性的简单同一,则只能是“同则不继”。《说文》:“继者,续也,从从系。”因此,“不继”则为“绝”,即不能产生任何新东西,从而使单一的同一体走向衰亡和灭绝。

史伯认为,这样的道理随处可见:如“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”。一种声音构不成动听的音乐,一种颜色构不成美丽的图画,一种味道构不成美味佳肴,一种事物则无从比较。

可见,“和”与“同”是既有联系又有区别的一对范畴,只有在两者对举的情况下,才能更好地理解“和”的内涵,这体现了中国哲学的和谐理念所包含的辩证思维逻辑。“和”是万物生成发展的根据,也是事物存在发展的内在动力,这也就是史伯提出的“和实生物”这一命题的确切涵义。

春秋时期的思想家晏婴,发挥了史伯提出的“和实生物”的思想,进一步扩展和深化了“和同之辨”的内容。据《左昭·二十年》载:晏婴在回答齐景公“和与同异乎”的问题时,明确指出“和与同异”。他认为,“和”好比做羹汤或弹奏音乐,只有“济其不及,以泄其过”,方能成为美味佳羹或动听的乐曲。如果一味地“以水济水,谁能食之?若琴瑟之搏一,谁能听之?同之不可也如是”。

晏婴以五味相济、五音相和的例子来说明“和同之异”“济其不及,以泄其过”,即后来儒家所谓的“中庸”。意谓如果一道羹汤味道太淡,就增加调料。如果太浓,就加水冲淡。这样才能使汤的味道平正适中而增加食欲。如果用清水去调剂清水,谁还能去喝它呢?也如同琴瑟,如果老是弹一种音调,谁还能听它呢?由此晏婴得出一个结论:“同之不可也如是。”

春秋末期,处于社会急剧分化、急剧变动中的孔子,继史伯、晏婴等思想家的“和同之辨”,更明确地提出“君子和而不同,小人同而不和”,即后来所称的“和而不同”的哲学命题,把殷周以来蕴涵在六经之中丰富的“和”的思想资源,引进到儒家的思想体系之中,从而进一步启发了先秦诸子对“和”的深入讨论,遂使“和”或和谐理念成为中华文化的公共话语,并成为中华民族共同的价值取向。

“和”的文化价值及其实践意义

从“六经”中的“和”的思想对中国文化的全方位辐射,到史伯“和实生物”及孔子“和而不同”的哲学定位,再到先秦诸子对“和”的多角度、多层次的全面拓展和开发,作为中华文化根源性智慧集中体现的“和”,已成为中国哲学的思想精髓和核心价值。同时它经过长期的历史积淀和发展,逐渐形成了一种求同存异、多元统一的文化模式。这种建立在辩证思维基础上的文化模式,有别于西方强调矛盾和斗争、强调非此即彼、非黑即白的二元对立的文化模式。

这两种不同的文化模式,决定了解决矛盾的方式和手段的不同。二元对立的文化模式,由于强调矛盾的对立和冲突,认为只有通过你死我活的斗争,一方吃掉一方,才是解决矛盾最优先的选择,于是产生斗争哲学。而多元统一的文化模式,由于强调此中有彼,彼中有此,因此只有通过沟通、协调的方式,才能达到共生、共存的目的,于是和解、共生成为最优先的选择,于是产生和谐哲学。宋代大儒张载所提出的“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解”的二十字箴言,是对中国文化多元统一思维模式的最精辟概括。

从这一概括中,我们可以发现,中国哲学并不否认矛盾的普通性。它只是强调,只有通过“和”的方法,才能化解矛盾和对立,从而达到共生、共存、共赢、共荣的目的。在这里,解决矛盾的手段和目的是统一的。而二元对立的思维模式之所以陷入困境,主要是手段与目的二元分裂。斗来斗去,斗昏了头,结果不是忘记和取消了最后的目的,就是以手段为目的。历史上,这样的教训实在是太多了。

《庄子·天道》说:“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。”中国哲学把“与天和”、“与人和”看作是最大的快乐,正是因为其所追求的目的,乃是建立在和谐基础上的“天人合一”和“天人之乐”。

因此,尽管“和谐”有多层次涵义,如个人身心的和谐,父子、兄弟、夫妇间的家庭和谐,群体间的社会和谐,国家间的世界和谐及天人间的宇宙和谐等等。但最终可归结为如庄子所说的“与天和”、“与人和”这两大和谐范畴。

“与人和”,即人与人之间的关系,其中包括人自身灵与肉之间、家庭、群体、社会及国与国之间这些属于人道方面的内容。“与天和”,即人与自然的关系。所谓“自然”,应包括除人类之外的一切存在物。这两大关系恰恰构成当今人类所面对的两大基本矛盾及由此所带来的前所未有的紧张关系。

中华民族“和”的理念或和谐哲学的实践意义,正在于能够化解和匡正人类面对的两大基本矛盾所引发的各种危机,使人类的生存发展真正能沿着体现“和而不同”理性智慧的大道前进。用西方一位大哲罗素的话说:“中国至高无上的伦理品质中的一些东西,现代世界极其需要。这些品质中,我认为‘和’是第一位的。”这种品质,“若能够被世界所采纳,地球上肯定会比现在有更多的欢乐和祥和”。

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