《周易•观卦》与“神道设教”

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摘要  多年以来,对“神道设教”的理解和评判出现了一些偏差,因而使之遭到了众多的非议和指责,究其原因,大体有三:第一,将“经史子集”混杂起来,用“史子集”中的说法来解释“经”中的“神道设教”,造成了鱼龙混杂而不辨的情况;第二,把“神道设教”划入舶来、带有某种贬义的“宗教”范围内,造成了郢书燕说而不正的情况;第三,以世俗化的“鬼神”解释经典中的“神道”,把“神道设教”说成是假托鬼神来威胁利诱并愚弄百姓的东西,造成了雅俗颠倒而不分的情况。然而,“神道设教”源自“六经”之首的《周易》,因此,对“神道设教”的认识和评判,关系到弘扬中国传统文化的根本问题,不能不予以澄清。本文首先从“神道设教”的出处加以考察,辨明其“正义”;其次,结合经典中的相关内容,辨明“神道设教”与世俗“鬼神”之说的动机和功用不同;最后,从经典、诸子、史事、世俗各个方面入手,辨明“神道设教”与“宗教”、世俗“鬼神”之说的不同。

关键词  周易  观卦  神道设教  鬼神  宗教

作者:赵宗来,男,1964年生,字承易,号云尘子,山东高唐人,济南大学文学院副教授。主要从事经学、儒学、先秦文学的研究。济南  250020

《周易·观卦》的卦辞说:“观,盥而不荐,有孚顒若。”“神道设教”一词就出于此卦的《彖传》:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观,盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”《象传》说:“风行地上,观。先王以省方,观民设教。”那么,“神道”是什么意思?《周易·系辞传》中说:“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”。要理解“神道设教”,首先要依据经典及其传注,其它各种解释或可作为参考,但不可作为依据,一切世俗化的解说更不足以称为“正义”;要评判“神道设教”,首先要依据“正义”,按照中国传统文化的“道义”标准。但是,多年以来,对“神道设教”的理解和评判出现了一些偏差,因而使之遭到了众多的非议和指责,究其原因,大体有三:第一,将“经史子集”[ 在中国传统文化中,“经”具有纲领性、原则性的地位,具有统摄一切学术的作用。]混杂起来,用“史子集”中的说法来解释“经”中的“神道设教”,造成了鱼龙混杂而不辨的情况;第二,把“神道设教”划入舶来的、带有某种贬义的“宗教”[ 商务印书馆1978年版《现代汉语词典》对“宗教”的解释:“一种社会意识形态,是对客观世界的一种虚幻的、歪曲的反映,要求人们信仰上帝、神道、精灵、因果报应等,把希望寄托于所谓天国或来世,从精神上解除人们的武装。在阶级社会里,剥削阶级利用它麻醉人民以维护其统治。”2002年修订版修改为“一种社会意识形态,是对客观世界的一种虚幻的反映,要求人们信仰上帝、神道、精灵、因果报应等,把希望寄托于所谓天国或来世。”]范围内,造成了郢书燕说而不正的情况;第三,以世俗化的“鬼神”解释经典中的“神道”,把“神道设教”说成是假托鬼神来威胁利诱并愚弄百姓的东西,造成了雅俗颠倒而不分的情况。

一、《观卦》卦名、卦象、卦辞解

“观”作为卦名,有两个读音、两个涵义。“一是自上示下,上边做出个样子给下边看,有如宫阙楼观,是让人们仰望的。卦辞取的就是这个意义。这个观字读去声。二是自下观上,下边观看下边做出的样子,或者上边观看下边的问题,六爻取的就是这个意义。这个观字读平声。”[ 金景芳、吕绍纲:《周易全解》,长春,吉林大学出版社,1989年版,第166页。]因此,观卦首先要有“示范”的意思,其次要有“观察”的意思。

从“示范”的角度来说,首先是“正己”然后能通过自身言行而“正人”。《大学》中说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。”其次是上级、长辈自身端正然后使下级、晚辈端正。《论语·子路》中说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”《颜渊》篇又曰:“君子之德,风;小人之德,草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)《观》卦的卦名重点强调这两方面的意思,因此,六十四卦中《临》后为《观》,《观》后为《噬嗑》。“《临》者大也。物大然后可观,故受之以《观》。可观而后有所合,故受之以《噬嗑》。”(《周易·序卦传》)自身端正的关键在于效法天地之道。《礼记·孔子闲居》说:“天无私覆,地无私载,日月无私照。”《论语·阳货》中说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉?”

从“观察”的角度来说,首先是观察民风而知政治得失。《毛诗序》中说:“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。”[ 《十三经注疏·毛诗正义》,北京,中华书局,1980年版,第270页。]所以,柳宗元《捕蛇者说》中说:“以俟夫观人风者得焉”。其次是“见贤思齐”、学习圣人之道。《论语·里仁》中说:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”《论语·季氏》中说:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣!”《周易·系辞上传》中说:“是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物,以前民用,圣人以此斋戒,以神明其德夫!”

《观卦》的卦象,上卦为巽风,下卦为坤地。从上下卦来说,是“风行地上”。风从天来,遍吹地上,无所不至,有“教化”之意,也有“观察”之意。天子巡狩天下各方,观察民风以知政治得失,是效法“风行地上”之道。执政者“举直错诸枉”,以道德礼义行教化,亦即“观民设教”。《毛诗序》中说:“风,风也,教也。风以动之,教以化之。……先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风易俗。”[ 同上,269页。]所以,《象传》说:“风行地上,观。先王以省方,观民设教。”同时,坤为众之象,又在下卦,巽为政令之象,而在上卦,亦即政令从上而来,行于众人之上,所以,有教化庶民之意。以君子之道行教化,则天下有君子之风。《大学》中说:“尧舜率天下以仁,而民从之。桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。”另外,坤为顺,在下卦,上卦为巽,因此《观卦》卦象又可以说是“顺而巽”。所谓“顺”是顺应正道,而不能说是顺从上级、长辈。《孟子·尽心上》中说:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”从六爻来说,五为天子之位,二为大夫之位,这两位属于最重要的位置,是“中位”;此卦六二是阴爻在阴位,九五是阳爻在阳位,都属于“得位”或者叫“正”。因此,六二和九五都是既中且正。“经”中所说的“中正”,不是说在其位的人必然中正,而是得其位者应该中正、正者应该得其位。六二阴柔宽容,九五刚健守正,阴阳和合,好比君臣同心协力,如此方能天下有序而且和谐。张尔岐解释说:“卦名为观者,九五在上而四阴仰之,是以至大之仪表,首出乎上,则位足以为观矣。卦德内顺而外巽,是顺以宅心而和平积乎中,巽以制事而裁酌当乎理,德足以为观矣。德位兼隆,而九五一爻中而且正,是其所为,无一不合乎大中至正之道,可以观视乎天下而为之法也。”[ 张尔岐:《周易说略》,济南,齐鲁书社,1993年版,第100页。]

《周易正义》对《观卦》卦辞的注:“王道之可观者莫盛乎宗庙,宗庙之可观者莫盛于盥也。至荐简略不足复观,故观盥而不观荐也。孔子曰:‘禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。’尽夫观盛则下观而化矣。故观至盥则有孚顒若也。”[ 《十三经注疏·周易正义》,北京,中华书局,1980年版,第36页。]“观”与“盥”、“荐”有什么关系?程子说:“盥谓祭祀之始,盥手酌郁鬯于地求神之时也。荐谓献腥献熟之时也。至既荐之后,礼数繁缛,则人心散,而精一不若始盥之时矣。居上者正其表仪,以为下民之观,当庄严如始盥之初,勿使诚意少散。如既荐之后,则天下之人,莫不尽其孚诚,顒然瞻仰之矣。顒,仰望也。”[ 丁寿昌:《周易会通》,北京,中国书店,1992年版,第291页。]因此,“盥”和“荐”都是祭祀的程序,要祭祀必须先洗手,然后献祭品。洗手象征着洁己以敬神,再进一步说,意味着要克尽私欲而达于至诚。《礼记·中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这要从祭祀的重要性说起。《左传·成公十三年》中载,刘康公说:“君子勤礼,小人尽力。勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。国之大事,在祀与戎。”也就是说,祭祀与兵戎是国家最重要的两项大事。《礼记·祭统》说:“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也,心怵而奉之以礼。”《礼记》开篇所强调的就是“毋不敬”,因此,“盥而不荐”所讲的是祭祀之初就必须有诚敬之心,而且要贯彻始终。如此才是“有孚”,“有孚”才能使万民“顒若”。并非因为是拥有君臣之位而使万民仰望,而是能够诚敬端正的君臣才能使万民仰望,所为“观”便是要有道德而使万民仰望。

《彖传》说:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观,盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”?王弼注:“王道之可观者莫盛乎宗庙,宗庙之可观者莫盛于盥也。至荐简略不足复观,故观盥而不观荐也。孔子曰:‘禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。’尽夫观盛则下观而化矣。故观至盥则有孚顒若也。大观在上,下贱而上贵也。统说观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也。神则无形者也,不见天之使四时,而四时不忒;不见圣人使百姓,而百姓自服也。”[ 王弼、韩康伯:《周易王韩注》,长沙,岳麓书社,1993年版,第62页。]这里所谓的“大观”,应有两意,一是人间之“王道”,二是天地间之“神道”。

何谓“王道”?一是贯通天道、地道、人道为一体的大道,二是人间君主应当遵循的标准和原则。“王在字形上以一贯三,表明只有参通天地人者才配为王(意即只内圣不配称王);王在字音上训为‘往’,表明只有天下归往者才可称王,据此,所谓王道即是参通天地人而天下归往之道。”[ 蒋庆:《公羊学引论》,沈阳,辽宁教育出版社,1995年版,第34页。]大道贯通天地人而为一,大道自然而然;贯通天地人的人才是王,“王”必须效法天地自然之大道。“王者不仅代表着人心民意,还代表着天心地意;王者不仅帮助人类实现社会政治中的和谐,还要帮助宇宙实现天地人之间的和谐。”“现实的统治者是皇、帝、君,此皇、帝、君均无王字之理想义,只是现实政治中的俗王。……从中国历史来看,自春秋楚子称王后,两千年间僭称王者或朝廷封为王者比比皆是,但这些王都是名不副实的俗王,与公羊家所理解的内圣外王之王无关。”[ 同上,第117-118页。]因此,“君”遵“道”而行才能合“王”之道,符合王道的“君”会被尊称为“王”,但世俗中的皇、帝、君都不应自称为“王”。总之,“王道”是用来指导人间君主言行的,也是人间君主用来检验其言行的。“王道”自身无法强制人遵循,更不是用来欺骗君臣百姓的。

所谓“神道”,一是从体的角度而称之为“道”。《周易·系辞传》说:“一阴一阳之谓道”。韩康伯注:“道者何?无之称也。无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。必有之用极,而无之功显,故至乎神无方而易无体,而道可见矣。故穷变以尽神,因神以明道。阴阳虽殊,无一以待之。在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成。故曰一阴一阳也。”[ 王弼、韩康伯:《周易王韩注》,长沙,岳麓书社,1993年版,第198页。]张尔岐说:“夫所谓道者何也?道本不离乎阴阳,而实不倚于阴阳者也。若分言阴阳,只谓之阴阳,不得谓之之道,惟是静则为阴,动则为阳,既一阴而又一阳,动静无端,循环不已,是即太极本然之妙,乃所谓道也。”[ 张尔岐:《周易说略》,济南,齐鲁书社,1993年版,第292页。]二是从用的角度而称为“神”。《系辞传》说:“阴阳不测之谓神”。韩康伯注:“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以形容诘者也。故曰阴阳不测。”[ 王弼、韩康伯:《周易王韩注》,长沙,岳麓书社,1993年版,第199页。]张尔岐说:“合而观之,无非阴阳,即阴而道亦在阴,即阳而道亦在阳,阴阳迭运而道无不在。一屈一伸,一往一来,无在无不在也,其不测如此,是乃所谓妙万物,无方所之神乎!”[ 张尔岐:《周易说略》,济南,齐鲁书社,1993年版,第295页。]《道德经》说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”“道”之体显现为阴阳,所以“道可道”、“名可名”;“道”之用变幻莫测,所以“神”、“玄”。

“大观在上”,是“神道”显现并应用于现实之中的“王道”。“顺而巽”之中,坤为顺,巽为进退,一方面表现为众人依据王之政令而进退,一方面则表现为君臣民依据道之原则而进退。“中正以观天下”,因为王必须依据道的原则才能中正,只有中正才能示范于天下。王道之始必须先有诚敬之心才能使万民仰望,进而能使教化通行于天下,所以说“观,盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。”《系辞上传》开头说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”天在人头上,地在人脚下,因此,所谓高贵即在上位,所谓卑贱即在下位。世俗的皇、帝、君处于“神道”、“王道”之下,理应遵循“神道”而行“王道”,遵循“王道”而行“政令”,所以说“大观在上,下贱而上贵也。统说观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也。神则无形者也,不见天之使四时,而四时不忒;不见圣人使百姓,而百姓自服也。”因此,所谓“百姓自服”,不是用武力或欺诈使百姓服从,也不是“愚民”,而是以王道仁政使百姓安居乐业。《大学》中说:“是故君子先慎乎德。有德,此有人;有人,此有土;有土,此有财;有财,此有用。德者本也,财者末也。”

所谓“神道设教”,就是依据“神道”而行教化,教化又必须从“正己”开始,即所谓“上行下效”。《大学》中说:“上老老,而民兴孝;上长长,而民兴弟;上恤孤,而民不倍。”《中庸》说得更清楚:“天命之谓性﹐率性之谓道﹐修道之谓教。道也者,不可须臾离也﹐可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹﹐恐惧乎其所不闻。莫见乎隐﹐莫显乎微﹐故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发﹐谓之中;发而皆中节﹐谓之和。中也者﹐天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和﹐天地位焉﹐万物育焉。”如何教化天下而使“天下服”呢?因为“王道之可观者莫盛乎宗庙,宗庙之可观者莫盛于盥也。至荐简略不足复观,故观盥而不观荐也。孔子曰:‘禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。’尽夫观盛则下观而化矣。故观至盥则有孚顒若也[39]。”王夫之说:“然则非通消息之藏,存性命之正者,亦恶能以大观(去声)而博天位哉?”“是故观(去声)者我也,观(平声)者彼也。忘彼得我,以我治彼,有不言之教焉,有无用之德焉。故麋鹿兴前而不视,疾雷破柱而不惊。虽然,又岂若孱主羸国之怀晏安而遗存亡也哉!”[ 王夫之:《周易外传》,北京,中华书局,1977年版,第48页。]

二、“神道设教”与“祭祀鬼神”

说“神道设教”不能不说“鬼神”,因为祭祀就是要祭祀“鬼神”。但是,我们需要根据经典来理解“鬼神”,才能符合“神道设教”之意。从前面的论述中可知,这里所说的“神道”不是指“鬼神之道”,而是贯通天地人的“王道”,是“无为无不为”的神妙之道。但是,王道的落实必须诚敬地祭祀鬼神,因此,祭祀的目的不是向所祭祀的鬼神祈求什么,也不是用鬼神来恐吓、诱惑百姓,而是不忘父母祖先乃至神灵之恩德,也就是以此行教化。所以,“神道设教”绝非“鬼神设教”。

关于“设教”,《礼记·祭义》中说:“先王之所以治天下者五:贵有德,贵贵,贵老,敬长,慈幼。此五者,先王之所以定天下也。贵有德,何为也?为其近于道也。贵贵,为其近于君也。贵老,为其近于亲也。敬长,为其近于兄也。慈幼,为其近于子也。是故,至孝近乎王,至弟近乎霸。至孝近乎王,虽天子,必有父;至弟近乎霸,虽诸侯,必有兄。先王之教,因而弗改,所以领天下国家也。”《论语·学而》记载:曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”《论语集注》解释说:“慎终者,丧尽其礼。追远者,祭尽其诚。民德归厚,谓下民化之,其德亦归于厚。盖终者,人之所易忽也,而能谨之;远者,人之所易忘也,而能追之,厚之道也。故以此自为,则己之德厚,下民化之,则其德亦归于厚也。”[ 朱熹:《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年版,第50页。]这里是用“慎终追远”来行教化,是为了使民风醇厚。《礼记·祭义》中说:“孝子之祭也,尽其悫而悫焉,尽其信而信焉,尽其敬而敬焉,尽其礼而不过失焉。进退必敬,如亲听命,则或使之也。”在此,祭祀只是为了尽祭祀者的诚敬之心。

对《周易·困·九五》,程传曰:“祭与祀享,泛言之则可通,分而言之,祭天神,祀地祗,享人鬼。”[ 丁寿昌:《周易会通》,北京,中国书店,1992年版,第534页。]这里是从“祭祀享”的区别而言的,但同时也说明了“神、祗、鬼”的区别,神由天而来,祗由地而来,鬼由人而来。人在天地间,上天无私而覆之,大地无私而载之,人与万物生生于其间,因此,人敬天地神祗,是敬其无私,祭祀则是为报其恩德。人死为鬼,因此,鬼当初也是人,而且是祭祀者的亲人或祖先。一般情况下,人所应当祭祀的只是自己的祖先,是尊祖敬宗、怀念祖先之意。《论语·为政》中说:“非其鬼而祭之,谄也。”扩展开来说,所应祭祀的都是有德于人的对象。从《礼记·祭法》来看,首先是天子禘郊祖宗之祭,可以说是朝代之间传承的关系;其次是天子、诸侯祭祀天、地、时、寒暑、日、月、星、水旱、四方;再次是在家族的祖先;其四是王、诸侯、大夫等祭社;其五是王、诸侯、大夫、士、庶民的门庭家事之祭;其六是祭殇。最后是阐明了确立祭祀对象的原则:“夫圣王之制祭祀也,法施于民,则祀之;以死勤事,则祀之;以劳定国,则祀之;能御大灾,则祀之;能捍大患,则祀之。”

《周易·既济·九五》:“东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福。”王弼注:“牛,祭之盛者;禴,祭之薄者。居既济之时,而处尊位,物皆济矣,将何为焉?其所务者,祭祀而已。祭祀之盛,莫盛修德。故沼沚之毛,蘋藻之菜,可羞于鬼神,故黍稷非馨,明德惟馨。是以东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福也,在于合时,不在于丰也。”[ 王弼、韩康伯:《周易王韩注》,长沙,岳麓书社,1993年版,第190页。]此非因祭祀而受福,而是因为德盛而心诚。《困·九五》:“劓刖,困于赤绂,乃徐有说。利用祭祀。”王弼注:“祭祀,所以受福也。履夫尊位,困而能改,不遂其迷,以斯祭祀,必得福焉,故曰利用祭祀也。”[ 同上143页。]此所谓受福,也是因为先做到了“困而能改,不遂其迷”然后再祭祀,而不是因为凭借祭祀而获利。

在经典之中,固然非常重视祭祀鬼神。仅从《论语》来看,《为政》中说:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”这是说无论是对生者还是对死者,都必须以礼相待。但是,在生死之间还是有区别的。《先进》中记载:季路问事鬼神。子曰∶“未能事人,焉能事鬼?”“敢问死?”曰∶“未知生,焉知死?”也就是说,必须做到使百姓“养生丧死无憾”,也必须做到“敬鬼神”。《雍也》中说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”在此,“敬鬼神”不是要假托有鬼神来愚弄百姓,而是使君臣民都诚敬地尊重祖先、尊重生命,有仁心、仁政。《八佾》中说:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”

中国文化经典中所说的鬼神,与世俗所说的鬼神是截然不同的。《礼记·祭义》中记载:“宰我曰:‘吾闻鬼神之名,而不知其所谓。’子曰:‘气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼与神,教之至也。’”这里是从“气”与“魄”来解释“鬼神”,而不是可以行报应、有形体的“鬼神”,所谓以鬼神行教化也不是以鬼恐吓人、以神诱惑人。《中庸》中说:“子曰:‘鬼神之谓德,其盛矣乎!’视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遣。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀:洋洋乎,如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思,矧可射思。’夫微之显,诚之不可揜如此夫!”《中庸章句》中说:“程子曰:‘鬼神,天地之功用,而造化之迹也。’张子曰:‘鬼神者,二气之良能也。’愚谓以二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。……鬼神无形与声,然物之终始,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体,而物所不能遗也。其言体物,犹《易》所谓干事。”[ 朱熹:《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年版,第25页。]这里说的是鬼神不可欺,是从阴阳屈伸的转化来解释鬼神。在《睽·上九》“载鬼一车”句下,程子解释说:“鬼本无形,而见载之一车,言其以无为有,妄之极也。”[ 丁寿昌:《周易会通》,北京,中国书店,1992年版,第455页。]从“鬼本无形”而言,未否定鬼的存在,但肯定了常人不可能见鬼。

《尔雅·释训》:“鬼之爲言归也。”注:“《尸子》曰:古者谓死人为归人。”疏:“归者,还其家也。生,寄也;死,归也。故《列子·天瑞篇》云:‘鬼,归也。’又云:‘古者谓死人为归人。’《说文》云:‘人所归为鬼。’《左氏·昭七年》传:‘鬼有所归乃不为厉。’《礼运》注:‘精魂所归。’皆与此义合。”[ 郝懿行:《尔雅义疏》上之三,北京,北京市中国书店,1982年据清咸丰六年影印本。]《礼记·祭义》说:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”据此说来,人生是阳气舒展之时,如春夏;人死是阳气敛藏之时,如秋冬。同样是人,只是分为已死之人、在生之人、未生之人而已,因此,按照经典之意,对鬼的诚敬就像对他人的诚敬,而不是因为惧怕鬼,不是因为有求于鬼,更不是假借鬼的名义威吓百姓。

《尚书·大禹谟》中有“乃圣乃神”一句,孔传解释说:“圣无所不通,神妙无方。”[ 《十三经注疏·尚书正义》,北京,中华书局,1980年版,第134页。]《孟子·尽心上》中说:“大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”《周易·乾·文言传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”《正义》说:“与鬼神合其吉凶者,若福善祸淫也。”[ 《十三经注疏·周易正义》,北京,中华书局,1980年版,第17页。]所谓“福善祸淫”,可以从《周易·文言传》中的“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”来理解,其福其祸都是取决于是否有德。《尚书》中多篇有相关论述。《汤诰》中说:“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”《伊训》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。尔惟德罔小,万邦惟庆;尔惟不德罔大,坠厥宗。”无德便是违背天道,违背天道则会遭殃。《仲虺之诰》:“夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。”因此,要“钦崇天道,永保天命。”这里所说的“神”都是从“道”的角度来说的,其中既有“王道”,又有“神道”。这是与《周易·观卦》是一致的。

三、“神道设教”的世俗化

假仁假义绝不再是仁义,假道学绝不再是道学,伪君子绝不再是君子,世俗化的“神道设教”也绝不再是经典中所说正宗的“神道设教”,这是应该明确区分开的,否则便会造成是非混淆。“神道设教”在历史上曾经被世俗化,在经典之外的著作中也曾经被世俗化,这种“世俗化”的“神道设教”已经不是经典之原意,不应不予以澄清。再者,“神道设教”来自中国文化的最高经典《周易》,所以,又造成了对中国文化及其经典的怀疑和误解。这就不能不对此而加以认真仔细地分析研究。“神道设教”是如何被世俗化的呢?第一,是把“神道设教”划入“宗教”之中,第二,是以世俗化的“鬼神”取代“王道”和“神道”;第三,是把“神道设教”说成是假托鬼神来威胁利诱百姓,以达到愚弄百姓的目的。这两者都是违背经典原意的,因此,是不符合中国文化原则的。

舒展选编的《钱钟书论学文选》中说:“‘观’是《易》卦名。统治者以神道设教,使天下服。其实,宗教是政治的一种工具。宗教有治民之功用,也产生愚民的效果。君主明知宗教之妄,而为了诱民信以为真,尽管他们自己不必真信仰,而又必须做出虔信的样子。宗教一方面常成为君臣之间斗争用来互相谴责的一种工具,另一方面对于被统治者来说,宗教可以成为他们的痛苦而无法解脱的安慰,有如鸦片之麻醉止痛然。中外统治者,皆以杀人抵天变,用替死以诿过为恒情常态。”[ 舒展选编:《钱钟书论学文选》第一卷,广州,花城出版社,1990年版,第119页。]这段文字中的问题很具有代表性。首先,其中用“统治者”一词,其潜在意识之中已经把“君臣”与“民”对立起来,把“民”看作“被统治者”,因此,君臣“使天下服”也就好像是纯粹为了压制百姓、愚弄百姓了。其次,其中所用的“宗教”一词,是以西方的“宗教”为标准的,在此情况下,把《易经》中的“神道设教”划入“宗教”之中,这无异于先把人错划入“地主”的“阶级成份”之中,再“一刀切”地对“地主”进行批判;同时,也把“道德教化”与“鬼神崇奉”混杂在一起了。再次,其中说“君主明知宗教之妄”,是先把“神道设教”划入“宗教”之中,再把“宗教”定位于“妄”,并把君主当成明知其妄而又以之愚弄百姓的人,这样一来,给以彻底否定,提出“神道设教”的《易经》也就难逃被批判、被否定的遭遇了。另外,其中为了批判历史上违背经典原则的人事,却又加罪于经典。

舒展的说法虽然与钱钟书的说法不尽相同,但也与钱文直接相关。钱钟书在论《观》卦的时候,先引《彖传》、《礼记》之说,而说“神道设教”是“古人政理之要言”,这里的说法还没有问题;后引《管子》、《淮南子》《论衡》、《墨子》之说,而说“皆可为‘神道设教’示例”,又说“盖世俗之避忌禁讳,宗教之命脉系焉,礼法之萌芽茁焉”,[ 同上,第120页。]这样就出了问题:不仅混淆了“经”与“子”的区别,而且是用“子”来解释“经”,因而把“子”书之中所说的“世俗”之“鬼神”与“经”书中所说的“鬼神”混为一谈了。譬如,《荀子·天论》说:“日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也;故君子以为文,而百姓以为神。”荀子这种“文神”之说,将君子看成了愚弄、欺骗百姓的人。《周易·系辞传》说:“君子居则观其象,而玩其辞;动则观其变,而玩其占。是以自天祐之,吉无不利。”又说:“易有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”按照荀子的说法,圣人也成了愚弄、欺骗百姓的人了。但是,荀子的说法影响深远,可谓以讹传讹。柳宗元《断刑论》中说:“且古人所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也。”此说与荀子之说如出一辙。假如圣贤君子是假托鬼神来威胁利诱百姓,以达到愚弄百姓的目的,那么,就违背了《大学》所说的“至善”,违背了《中庸》所说的“至诚”,就绝不是圣贤君子,岂能以违背圣贤君子的人事来诬蔑圣贤君子?

钱文中,虽然没有肯定“神道设教”,却并未完全否定“神道设教”的作用。文中引《吕氏春秋·乐制》所记宋景公尊天道、受天罚而不愿使人代己受罚之事,又引《左传》哀公六年七月楚昭王不使人代己受罚之事,其目的不是为了证明“神道设教”可信,但能说明有君主遵奉“神道设教”。然而,“君上不乏畏天而愿受罚者,臣下则教之以天可欺而得逃罪焉;本爱君之旨,献谋移祸。”后来,则有“君上或偶畏天而欲修德者,臣下则谄之为天所眷而毋引咎焉;本爱君之旨,贡谀长恶。”[ 同上,第123、124页。]须知,“君上畏天而愿受罚”,尚有遵奉神道而不违君道之处;“臣下献谋移祸、谄媚阿谀”,则绝非君子,即使真有“爱君之旨”,而实际上也是害君误国之人。当董卓杀臣下以塞天变、胡太后害高氏以厌天变的时候,是董卓与胡太后违背神道而行暴虐之事,可谓自取灭亡之道。当君主或臣子自身不遵信神道而以世俗的鬼神之说来愚弄、欺骗百姓的时候,则是悖道逆天之行,是祸国殃民之举,与“神道设教”已经风马牛不相及了。至于世俗的鬼神之说,与“神道设教”所说的“鬼神”根本就不是同义词,甚至不是近义词,更是风马牛不相及。所以,不能把“神道设教”与世俗之说混为一谈。

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